هر چه دوست دارید نتیجه بگیرید یا کجاها ژیژک چندش‌آور می‌شود؟

متن های ژیژک خواندنی هستند. موضوع‌ و عنوان‌ زیرکانه و بهنگام آن‌ها سبب می‌شود روی برگردانید و چیزهایی را ببینید که گویی چون آشکار به نظر می‌رسیده‌اند، از دگرگونه‌ دیدن آن‌ها چشم پوشانده‌اید. با این حال، ژیژک اسکلت نوشتار خود را با انگاشته‌هایی مفصل‌بندی می‌کند که گرچه عالمانه اند اما سلیقه‌ای انتخاب شده‌اند و متن های وی، بنا به عناصر درونی خودشان، به روایتی شخصی در میان روایت‌های متکثر تبدیل می‌شوند. چیزی که نوشته‌های پسامدرن بر آن تأکید دارند. نوشته هایی که به جای تأکید بر توافق، عقلانیت، فهم همدلانه یا هر عامل دیگری که بر اعتبار نوشته تأکید دارد، از تخیل رهایی بخش بهره می برند و خواننده را به تجربه‌ی تخیلی  همچون تخیل نویسنده فرا می خوانند.

روایت‌ پسامدرن، با دوری جستن از انگاشته‌های عقلانی و همگانی، روشن‌گرانه و ادعای آگاهی راستین می‌گریزد. تکثر پسامدرن، درون‌مایه‌ی نسبی‌نگر یا دست‌کم، نسبت‌نگر دارد. می‌پذیرد که چون نویسنده با عینکی ویژه به متن جامعه می‌نگرد، متن او رنگ عینک او را می‌گیرد. گاهی جمع این رنگ‌ها، چهره‌ی ماجرای مورد بحث را بهتر روشن می‌کند و گاهی روایت‌های مختلف، جمع‌شدنی نیستند. به هر روی، برتری آن‌ها را با معیار خاصی نمی‌توان سنجید و هر کدام ارزش ویژه‌ی خود را دارند. تنها می‌توان انتخابی سلیقه‌ای داشت بنابراین، متن پژوهشگرانه‌ یا آگاهی‌دهنده‌ی پسامدرن، گرچه از انگاشته‌ها و پنداشته‌های عالمانه استفاده می‌کند اما مانند متون روشن‌گرانه و مدرن، ادعای جمع کردن پنداشته‌ها در مفهوم علمی یا منطقی را ندارد و ادعای درست بودن خود و نادرست پنداشتن دیگری را مطرح نمی‌کند چرا که هیچ حقیقتی را حمل نمی‌کند.

ادعای یک روایت‌ پسامدرن در بهترین حالت این است که زاویه‌ای از واقعیت را که امید است دیگران دریابند، نشان دهد. بنابراین، چنین نوشتاری، بازی زبانی است. چیزی که ژیژک در عمل، استادانه اجرا می‌کند اما در سخن، به شدت رد می‌کند. اجرا می کند تا بتواند ادعاهای خود را ایجاد کند و رد می‌کند تا بتواند ادعاهای خود را رهایی‌بخش بپندارد. من چنین یک بام و دو هوایی را بازی ژیژکی نام نهاده‌ام و چند مورد آن را در مقاله‌ی "از دموکراسی تا خشونت الهی" در زیر نشان می‌دهم. امین حضوری این مقاله را به فارسی برگردانده‌است و نشر اینترنتی منجنیق آن را در مجموعه مقاله‌هایی منتقدانه در قالب کتاب «دموکراسی در کدام وضعیت»، آبان ماه امسال، به صورت pdf در دسترس فارسی زبانان قرار داده‌است.

ژیژک این نوشتار را در شش بند تنظیم کرده است. در بند نخست می‌کوشد نشان دهد ادعای پساایدئولوژیک بودن دوره‌ی کنونی، بیش از هر چیز به منظور پوشاندن ابعاد ایدئولوژی‌های حاکم بر جهان است. در بند دوم به الگوی سرمایه داری در چین و مخاطرات آن برای دموکراسی می‌پردازد. در بند سوم تجربه‌ی سرنگونی حکومت آریستد در هاییتی به عنوان همپوشانی چپ رادیکال و راست لیبرال بازگو می‌شود. در بند چهارم مسأله‌ی مارکسیزم غربی چنین مطرح می‌شود که طبقه‌ی کارگر را از "در خود" به "برای خود" نمی‌تواند دگرگون کند و سوژه‌ی انقلابی پدید آورد. این بند با تمثیل‌هایی سینمایی از اختلاف طبقاتی عمیق در جهان امروز پایان می‌یابد. در بند پنجم نویسنده به هاییتی باز می‌گردد تا نشان دهد خشم محرومان هاییتی که طرفدار آریستد بودند چرا باید خشم الهی، چنان که والتر بنیامین در نظر داشته است، خوانده شود. در بند ششم، سامان‌دهی این خشم الهی برای ایجاد حکومتی از "طبقه ی کارگر برای خود" به عنوان جایگزین دموکراسی لیبرال، شرح داده می‌شود. این حکومت ناشی از جنبشی است که رهبر آن همچون یک روانکاو، موجب استعلای ماهیت پرولتاریا می‌شود. حکومت چاوز در ونزوئلا و امثال وی نیز نمونه‌های موجود چنین حکومتی معرفی می‌شوند.

وی در بند نخست آورده‌است: «دهه های 1920 و 1930 کمونیست ها تنها نیروی سیاسی بودند که در جهت برابری کامل میان نژادها بحث و استدلال می کردند.» و همین جمله را در بند دوم هم تکرار می‌شود. اما آیا اینگونه بوده‌است؟ آیا می‌توان مبارزه‌ی بسیاری از آزادی‌خواهان از جمله لیبرال‌ها و حتی برخی مذهبی‌ها را به کمونیست‌ها فروکاست؟ ژیژک حتی نمی‌گوید مهم‌ترین نیروها بلکه می‌گوید تنها نیروها. چند سطر بعد می‌نویسد: «به همان طریق که آزادی (بازار) اسارت کسانی است که نیروی کار خود را می فروشند، به همان طریق که خانواده توسط خانواده‌ی بورژوایی به مثابه فحشای قانونی رو به ویرانی می‌رود، دموکراسی هم با شکل/صورت پارلمانی‌اش رو به نابودی می‌رود.» آیا خانواده یا دموکراسی در حال نابوده است؟ آیا کارگران امروز نسبت به قرن‌های پیشین اسیرتر و نامرفه‌تر اند؟ به سلیقه می‌توان در این موارد نظر داد اما ژیژک این‌ها را اصل قرار می‌دهد. گویی کارگران در اسارت فریاد برآورده‌اند و زنان از فحشای قانونی به زاری می‌نالند و چون این امر آشکار است، مدعایی است بر ادامه‌ی استدلال مانیفستی در ویرانی دموکراسی به دلیل شکل پارلمانی آن که به عقیده‌ی ژیژک، «مستلزم و مقارن انفعال اکثریت مردم است.» واژه‌ی مستلزم اینجا به بازی گرفته‌شده‌است. چه مقدار از پژوهشگران سیاسی به چنین حکمی متفق اند؟ تازه، اگر شواهدی از انفعال مردم در دموکراسی‌های پارلمانی داشته‌ باشیم، نمی توان آن را به استلزام منطقی تعبیر کنیم. جدای این، مگر نمونه‌ای از حکومت داریم که مبتنی بر مشارکتی بیش از دموکراسی باشد؟ بازی ژیژک با واژگان چنان می رساند که دموکراسی‌های پارلمانی در مقابل شیوه هایی دیگر که مشارکتی روزافزون دارند در حال مقاومت اند!

 در بند دوم آمده‌است:« همه ی ویژگی هایی که امروزه با لیبرال دموکراسی می شناسیم (اتحادیه های کارگری، رای گیری همگانی، آموزش رایگان همگانی و آزادی مطبوعات و غیره) طی یک نبرد طولانی و دشوار در سراسر قرن نوزدهم توسط طبقات فرودست حاصل شدند، یعنی (وجود امروزی) این خصلت ها را اساسا نمی توان همچون یک دستاورد طبیعی روابط سرمایه داری محسوب کرد. فهرست مطالباتی را به یاد بیاورید که مانیفست کمونیست با آنها خاتمه می یابد: بسیاری از آنها، به غیر از لغو مالکیت خصوصی بر وسایل تولید، امروزه به طور وسیعی در دموکراسی های بورژوایی پذیرفته شده‌اند که دستاورد مبارزات مردمی است.» آیا این مبارزات مردمی در خلأ صورت گرفته‌اند؟ یک هوادار لیبرال دموکراسی می‌تواند چنین استدلال کند که چنین نظامی ظرفیت وجود چنین مبارزاتی را داشته دارد که هیچ، خود را هم با پیامدهای این مبارزات هماهنگی می‌کند و از ضعف‌های خود می‌کاهد. آیا اصلاح مداوم، خود، نشان ظرفیت بالای حکومت‌گری نیست؟ ظرفیت لیبرال دموکراسی را یک طرف قضیه و ضرورت مبارزات مردمی را طرف دیگر قضیه می‌توان دانست. ژیژک با تأکید بر یک طرف قضیه برای پنهان کردن طرف دیگر آن، با واژگان بازی می‌کند.

این جملات بند چهارم  نگاه سلیقه‌ای را به خوبی نشان می‌هد: «[آریستد] اقدامات پراگماتیستی دقیق و کوچک (نظیر ساخت مدارس و بیمارستان‌ها، ایجاد زیرساخت‌ها و افزایش حداقل دستمزد) انجام داد... تنها چیزی که باعث مقایسه‌ی آریستد با سندرو لومینسو و پول پورت شده‌بود، چشم‌پوشی گاه و بی‌گاه او از پی‌یر لبورن[شکلی از اعدام خلقی خشونت آمیز] بود.» ژیژک توضیح می‌دهد: «آریستد در یک سخنرانی... به مردم توصیه کرد کی و کجا از این [روش مجازات] استفاده کنند.» حال، شما پیدا کنید ربط کلمه‌ی چشم‌پوشی و توصیه را در این دو جمله. جالب این است که آریستد نزد ژیژک، نمونه‌ای ناب در نبرد بزرگ با سلطه‌گران امروز جهان معرفی می‌شود.

آنگاه کوشش بازیگرانه‌ی ژیژک ادامه می‌یابد تا راه بر داوری اخلاقی ما در مورد خلق نگون‌بختی که نگون‌بختان سرمایه‌دار هاییتی را با شکنجه به کام مرگ می‌فرستادند، بسته شود: «این اعمال خشونت بارِ ناامیدانه‌ی خلقی، مثال‌هایی بودند از آنچه بنیامین خشونت الهی می‌نامید: آنها در جایی "فراسوی نیکی و بدی" در نوعی از تعلیقِ سیاسی-مذهبی اخلاق جای گرفته اند... کسی حق ندارد که آنان را سرزنش کند، چرا که آنان به خشونت و استثمار اقتصادی و حکومتیِ نظام‌مندی که سال ها - بلکه قرن ها – بر آن‌ها تحمیل شده پاسخ داده‌اند.» و چه می‌شود اگر هر کسی خود را نماینده‌ی قرن‌ها رنج بداند و به جان نمایندگان قرن‌ها ستمکاری افتد!

شگفت نیست که از مثال‌های مذهبی بنیامین با چاشنی نیچه‌ای استفاده شود. ویژگی روایت‌های پسا‌مدرن همین است. معیار چندگانه‌ و سلیقه‌ای، ژیژک بر آن می‌دارد که کتمان کند، رویداد واقعی بین افراد مشخص و در زمان و مکان معین اتفاق می‌افتد و مسؤولیت آن بر عهده‌ی آن‌ها است اما تحلیل تاریخی در مورد امور انتزاعی اقامه می‌شود. فیلسوف شیفته‌ی ما، آنگاه که قلم را تیز کرد، بازتولید خشم محرومان تاریخ و اعمال آن بر هر که ستمکار بپندارند را به طور کلی توجیه می‌کند تا آریستد را که دوست می‌دارد، بیشتر تبرئه‌ کند! او سراغ مثالی از تأثیرات فرانس فانون بر جین امری می‌رود آنجا که می‌نویسد: «با کوفتن مشت به صورت یک انسان، به شأن خودم شکل مشخصی دادم.» به واقع، ژیژک هم با کوفتن این مشت، به متن خود شکل مشخصی داده‌است که به همین شکل، از اینجا به بعد دنبال می‌شود! نخست دست به دامان هگل می‌شود آنجا که گفته است سوژه در جامعه، درون‌مایه‌ی سرشت خود را باز می‌یابد و آزادی فردی در عقلانیت نظم اخلاقی جهان آشکار می‌گردد. به گفته‌ی ژیژک، پیامد سخن هگل این است که هر که نتوانست فردیت خود را بدین طرق آشکار کند، از نظم اجتماعی هم معاف است. سخنی از رابین وود را با این مضمون که نظم اخلاقی شکست خورده در ایجاد اخلاق، خود ویران‌گر است را هم مثال می‌آورد و رابین وود را کاملاً محق می‌نامد. به باور من، ژیژک رابین هود را جا انداخته‌است چون او هم محق است! به هر حال، ژیژک آلن بدیو را هم احضار می‌کند تا او را در تشکیل کمون درون متنی‌اش یاری کند. بدیو معتقد است قدرت دولتی نماینده‌ی منافع هواداران خود است و وجه وقیح پیامش به دیگران و به‌ویژه محرومان این است که آگاه باشید که من می‌توانم شما را نابود کنم. در مقابل، خشم الهیِ محرومان، این صدای وقیح را پاسخ می‌گوید و «این مازاد قدرت را نشانه می‌رود تا نابود کند.» خلاصه این که ادعا این است که آریستد دارد مازاد نابود می کند و تذکری هم در مورد عادت خشونت انقلابی که معلوم نیست پس از پیروزی انقلاب کجا می‌خواهد سر برآورد داده نمی‌شود. مبصر اخلاق ما، نام آریستد را در طرف خوب‌ها می‌نویسد!

در بند ششم، ژیژک دوگانه‌ای را مطرح می‌کند: «یا برای قدرت حکومتی (که ما را شبیه چیزی می سازد که با آن در نبردیم) مبارزه کن و یا برای مقاومتی با حفظ فاصله از حکومت، عقب بنشین.» و آنگاه سخنی از لنین را برای واسازی این دوتایی می‌آورد که «هدف خشونت انقلابی آن نیست که قدرت دولتی را تسخیر کند، بلکه آن است که این قدرت را دگرگون سازد و کارکردهایش و نیز ارتباطش با بنیادهایش و غیره را به طور رادیکال تغییر دهد.» از این که تغییرات لنینی چه بود و چه فرجامی یافت می‌گذریم چون فیلسوف ما حرف‌های مهم‌تری هم دارد: «مؤلفه‌ی کلیدی، دیکتاتوری پرولتاریا است... آنچه به طبقه‌ی کارگر عاملیت می‌بخشد... ناتوانی طبقه ی کارگر در سازماندهی خود به مثابه طبقه‌ی حاکم است که چنین ماموریتی را به این طبقه واگذار می کند.» بنابراین «ما تنها زمانی به طور موثر با "دیکتاتوری پرولتاریا" مواجه خواهیم بود که خود دولت به طور بنیادی دگرگون شده باشد و [تحقق] این [امر] باتکیه بر اشکال جدیدی از مشارکت مردمی خواهد بود.» اکنون جایی است که حفره‌های طرح کمونیستی باید با روانکاوی لکانی پر شود. تغییر روانکاوانه در فرد با پدیده‌ی انتقال روی می‌دهد، عامل انتقال، عاملی بیرونی یعنی روانکاو است. «به راه افتادن اشتیاق به یک جنبش، رهبر لازم است، تا موجب تغییر رادیکال در جایگاه سوژگی پیروانش گردد، تا هویت آنها را دستخوش "قلب ماهیت" کند...

پرسش نهایی قدرت آن نیست که "آیا این دموکراتیک هست یا نه" بلکه [باید پرسید:] خصلت ویژه (مضمون اجتماعیِ ) "مازاد اقتدارگرایانه"ای که به قدرت حاکم مربوط می شود چییست؛ مستقل از خصلت دموکراتیک یا غیردموکراتیک آن. در این سطح است که مفهوم "دیکتاتوری پرولتاریا" عمل می کند: [مفهومی که] در آن "مازاد اقتدارگرایانه"ی قدرت در سمت "سهم بی سهمان" جای دارد، نه در سمت نظم سلسله مراتبی اجتماعی.»

به باور ژیژک، با ادعای این که همه چیز در خدمت همه‌ی مردم است و همه‌ی مردم در خدمت همه‌ی مردم اند دولتی به نمایندگی از مردم تشکیل می‌شود که همچون مازاد خدمت‌رسانی در دموکراسی لیبرال است. دیکتاتوری پرولتاریا حضور همه‌ی مردم در قدرت است و بی‌نیاز از نمایندگانی می‌گردد. حال، با این همه داستان سرایی و تمثیل‌های پیچیده، مثالی که بتواند چنین رهبر روانکار مانند و چنین حکومت بی‌مازادی را نشان دهد کجاست؟ ژیژک فقط لازم است همچون زبل‌خان دست خود را دراز کند تا او را به شما نشان دهد: «می‌توان چنین استدلال کرد که چاوز یا مورالس در جهت آنچه که می تواند شکل امروزی "دیکتاتوری پرولتاریا" باشد، حرکت می‌کنند.» و البته از چنین استدلالی، جز چنین نتیجه‌ای هم انتظار نباید داشت!

کار پایان نیافته است. ژیژک پای لوکزامبورگ را هم وسط می‌کشد: «دیکتاتوری در بردارنده‌ی راهی است که در آن دموکراسی مورد استفاده قرار می‌گیرد، نه لغو آن.» تا ثابت کند رأی‌گیری چاوز و دوستان، نه برای دوری جستن از دیکتاتوری پرولتاریا، بلکه برای مشخص شدن ریشه‌های طبقاتی پرولتاریای قلب ماهیت یافته توسط آن‌هاست. به بیان دیگر، دموکراسی شیوه‌ای از دیکتاتوری پرولتاریا برای رفقای شوخ‌طبع ما است! «چپ هایی که از مجرای انتخابات به قدرت رسیدند در جهت "تغییر قوانین" حرکت می کنند تا نه تنها مکانیزم های انتخاباتی و حکومتی را تغییر دهند، بلکه کل منطق فضای سیاسی را (با تکیه بر قدرت جنبش‌های به حرکت در آمده و با القای اشکال متفاوت خودسازمان یابی و غیره) دگرگون سازند. آنها برای آنکه هژمونی پایه های خود را محفوظ بدارند توسط دریافت صحیح شان از "پایه‌ی طبقاتیِ" قالب دموکراتیک هدایت می شوند.»

...

استدلال‌هایی در توجیه دیکتاتوری پرولتاریا به جای دموکراسی، با توجه به سرمایه‌زدگی و بازاری‌شدن آن، خیلی آشنا هستند. در دنیای روشنفکری البته این موارد بسیار بوده‌اند. مانند سیمون دوبوار و سارتر که روزنامه‌های هوادار استالین را فروخته‌اند. بازسازی الگوی رهایی در روانکاوی هم راهی برای ابراز احساسات نوستالژیک کمونیستی است. این کلان الگو، با تمام تفاوت هایش، خط سیر مشخصی دارد. همواره رهبری هست که می خواهد ملت را به سطح بالاتری برساند تا به آرمان فرجامین خود که رهایی از ستم طبقاتی است برسد. الگوهای مشابهی هم هستند که مانند همین اند اما به جای رهایی از ستم طبقاتی را رهایی های دیگر جایگزین می کنند. به باور من، رساندن عاملیت به این سطح پیامبرگونه، بازگشت از مفهوم فردگرایی مدرن به دوران پیشین است و ساختن چنین الگوهایی را در انواعی از پسامدرنیسم یا بنیادگرایی می‌توان دید. در ایران، دکتر علی شریعتی، الگوی امامت را تربیت مردم برای برقراری دموکراسی رأی‌ها به جای دموکراسی رأس‌ها می دانست. محمدرضا شاه پهلوی هم در یک مصاحبه گفته بود غربی‌ها به خاطر این سیستمی که دموکراسی می‌نامند به انواع مشکلات دچار شده اند در حالی که ما با سیستم سلطنتی آزادی واقعی مردم و بهره‌مندی همگانی آنان را در نظر داریم. نه این که عده‌ای کم به چنان ثروتی دست یابند که برای دولت تعیین تکلیف کنند و بقیه‌ی اقشار در سطح پایین باشند. حرکت ما مدرن است اما سیاست ما از غرب بهتر است چون ما راهنمای تنظیم جهت و نماد توافق ملی را حفظ کرده ایم که سلطنت است. ممکن است کسی سلطنت یا ولایت فقیه را ارتجاعی بداند، تجربه‌ی رهایی‎بخشی جنبش دانشجویی یا نخبگان یا حزب پیشرو و مانند آن‌ها را شکست خورده بداند چنان که روشنفکری غربی آن‌ها را به تجربه ناکارامد دیده‌است اما ممکن است هنوز دلبسته‌ی کهن‌الگوی لنینی و بازسازی آن در روانکاوی باشد. شاید ژیژک مازاد روشنفکری غربی باشد. او بنیادگرا نیست و با بنیان‌های نظری مدرن سخن می‌گوید اما در این بنیان‌ها، به دنبال شکاف‎هایی است که احساسات لنینیستی خود را جای دهد. ضلع پست‌مدرن اندیشه‌ی او این است. نتایج دلسرد کننده‌ی عقلانیت مدرن را نمی‌پسندد و برون‌ریزی عقلانیت سرمایه‎زده‌ی جهان امروز را حتی اگر در ونزوئلا باشد، می‌پرستد و نظریه‎پردازی می‌کند!

اسب حیوان نجیبی است، نگاهی به میکروفیزیک عیاری

اگر فیلم را ندیده‌اید، نخوانید!

 

اسب حیوان نجیبی است، فیلمی سینمایی است از عبدالرضا کاهانی. نود دقیقه کمدی اجتماعی، ساخت سال 1389 که فیلمنامه‌ی آن را هم کارگردان نوشته است. عوامل فیلم، بازی‌های باورپذیری دارند و موسیقی کارن همایونفر به طور تأثیرگذاری با صحنه‌ها آمیخته‌می‌شود اما اینجا فقط به محتوای فیلم کار داریم.

 فیلم،داستان یکی از مأموران باهوش، تیزبین و بی‌احساس نیروی انتظامی است که یک شب را به باج گرفتن از هر که در تیررس اتهام‌افکنی‌اش قرار می‌گیرد می‌گذارند. در این راه، جماعت گرخیده و متهم بالفطره که مردم عادی و به‌نسبت، گناه‌کار جامعه باشند را نه تنها شگفت‌زده نمی‌کند که در مقصود خود همراه می‌سازد. آخر کار، تمام باج گردآورده را برای حل مشکل یکی از آن جماعت می‌دهد. یکی که حتی موفق به دادن باج‌سبیل، به ترسِ گسترده از انتظام اجتماعیِ همه‌متهم‌پندار نشده‌است. آنگاه به طباخی توچال می‌رود تا کله‌پاچه‌ای بزند. آنجاست که برخورد کله‌پز با او نشان می‌دهد که او مأمور نیست! دزد هم نیست! و نشانه‌های عیار بودن این مرد در این صحنه‌های درخشان فیلم است که مشخص می‌شود.

نخست این که شاید شما (حتی به همراه کارگردان و بسیاری از دیگران) فیلم را این گونه ندیده‌باشید و نبینید اما زاویه‌ی بررسی در اینجا، بر اساس این نگاه است. دوم این که در نوشته‌ی حاضر از نشانه‌هایی سخن به‌میان می‌آید اما هدف، نقد نشانه‌شناختی نیست. تنها، نشانه‌هایی در تأیید این نگاهِ ویژه به فیلم، آورده شده‌است. سوم این که در این نگاه، سویه‌ی جامعه‌شناختی محتوای اثر، گرفته‌شده و از سایر سویه‌ها مانند مسایل فنی و هنری فیلم، نگاه روانشناختی و انسان‌شناختی و جرم‌شناختی، چشم‌پوشی شده‌است. چهارم این که منظور از عیاری به طور کلی، شیوه‌ی ربودن از مالداران و واگذاردن به بی‌مالان، همراه با امانت‌داری و مظلوم‌نوازی است. پنجم این که منظور از نگاه ژرف در میکروفیزیک یک پدیده، روایت ظاهر آن پدیده است به روشی که نقطه‌های آشکار اما نادیده‌ی آن، واگشوده گردد. نقطه هایی که پیش چشمان بودند اما به دلیل نوع نگاه معمول (گفتمان های مسلط) دیده نمی شدند. چنان که دگرگونی جراحی نوین، به شناخت میکروفیزیکی آن وابسته بود. شناختن اندام‌ و رگ و پی و عصب ها و وظایف ویژه و کارکرد آن‌ها و آنگاه دست‌بردن به تیغ؛ در شناخت میکروفیزیکی، دیدن دقیق و دقت به آشکارگی اما نادیدگی چیزها، معمولاً به وارونه‌خوانی آن‌ها می‌انجامد یعنی دیدن به گونه‌ای دیگرگونه از آنچه برای همگان معمول بوده‌است.

عیار داستان ما از کجا آمده‌است؟ از آنجا که مردم کوچه و بازار، شب را به جشن و نوش و بازی و باهم‌خفتن و هنرورزی و سرگرمی‌هایی که همه، کمی تا قسمتی جرم است، می گذرانند. از آنجا که این مردم، هر کدام، هر آن، قابلیت مجرم پنداشته‌شدن از نگاه همه‌سوبینِ قدرت را دارند. نه این که فقط حاکمیت و نظام سیاسی آن‌ها را مجرم بیابد. خودشان هم در این مجرم دیده‌شدن، به آمیختن آنچه جرم می دانند و آنچه جرم نمی دانند، عادت کرده‌اند. از نگاه آن‌ها به خود و به دیگران، همه چیز جرم هست و جرم نیست. می‌شود برای خیلی چیزها جریمه شد و البته عذاب وجدانی در کار نیست و زرنگی در باج دادن و گریختن است. اگر در چنین آشفته بازی دست همه خالی باشد که هست، حتی دست ناظمان جامعه هم خالی باشد که هست، رشوه‌گیری می‌شود کالای معمول. اینجاست که هر که دارد، هر کار که خواست می کند. سبیل خان را چرب کن، هر چه می‌خواهی بکن. هر که ندارد، بی‌نصیب است از لذت. بی نصیبی، بلای آسمانی اوست.

عیار داستان ما از اینجا سر بر می‌آورد. آیا آنان که لذت می‌برند مجرم نیستند؟ هستند؛ دست‌کم به این دلیل که دارند و می‌دانند که می‌توانند جریمه‌ی لذت خود را بپردازند وگرنه به لذت‌بردن از زندگی خطر نمی‌کردند. پس باید بهای لذت خود را بپردازند. بهای ندیدن این همه ندار بی‌شمار را باید بپردازند. این است منطق عیاری. منطقی که فرمانش کج است. هر کار هم می‌کند فرمان موتورش راست نمی‌شود. ممکن است دیگران این فرمان را راست ببینند اما او که بند باز کفش و دکمه‌ی نبسته و بی‌خانوادگی دختر و لق بودن کاشی ساختمان  و چیزهای دیگر را تیز می‌بیند و ریز می‌شکافد، می فهمد فرمان راست نیست و حرکت با این فرمان به مقصدی که می‌خواهد نمی رسد. همین است که به همه‌چیز، سرد و بی‌روح می‌نگرد. تنها چیزی که به ذهنش می‌رسد همین است که از هر که می‌تواند بگیرد و به هر که می‌داند بدهد. شاید کمی از این همه نابسامانی بکاهد؛ اما افسوس که فرمان، کج است!

معمول این بوده است که سنت عیاری را که از نابرابری‌های پیش از اسلام در ایران به ارث بردیم و در جنگ با خلفای اسلام به کار بردیم و تا امروز که امروز است زنده نگه‌داشته‌ایم، عیب و نقص فرهنگی ایرانیان بینگاریم. این فیلم به عیب بودن و نبودن این سنت، کار ندارد. به داستان مرغ و تخم‌مرغ، عیاری بود که اندیشیدن به اصلاح قانونی را ناممکن کرد یا نیندیشیدن به اصلاح قانونی بود که عیاری را آورد، کار ندارد. به این کار دارد که عیاری چیست و چرا و چگونه پایدار می‌ماند. یک شب از درازنای تاریخ اجتماعی ما را، این فیلم نشان می‌دهد. عیار داستان ما، دو شب از زندان بیرون می‌آید و دو میلیون به دردمندی می‌دهد که هیچ راه حقوقی و اجتماعی برای حفظ سقف زندگی‌اش نمانده است. که مستی هم دیگر درد او را دوا نمی‌کند. به طباخ می‌گوید چشم بگذار. چشم بگذار که نبینی. یک چشم دیگر به من بده که بیشتر ببینم. یک نفر، چند روز دیگر، دو میلیون می‌آورد. نگه دار تا بعد که به زخم دیگری بزنیمش. به زخم ناتمام این روزگار. طباخی توچال! و داستان مردی که محترم است. به قهوه‌خانه‌ی معتادان و دزدان نمی‌رود. به طباخی توچال و توی خودِ چال می رود.

آیا این مرد، شایسته‌ی ستایش است؟ فیلم سکوت می کند. هیچ چیز پیروزمندانه‌ای در فیلم نیست. در بخشیدن پول به آن نیازمند، هیچ موسیقی سعادت‌مندانه‌ای دست‌های جوانمرد داستان ما را به سبک هالیوودی بالا نمی‌برد و هیچ موسیقی سوزناک و تراژیک روشنفکرانه‌ای، شوربختیِ جوانمرد داستان ما را در بازآمدن به زندان، نوحه نمی سازد. چرا که فیلم، جراحی می‌کند حادثه‌ها را تا اندام این جامعه‌ی فرسوده از درد را تشریح کند؛ مفصل‌بندیِ بازوهای فاجعه را دوباره پیش چشمان‌مان که آشنا است به این‌ همه داستان‌های عادی شده، بیاورد؛ انتقالِ نیرو و تنشِ دردهای فراتر از استحکام و نقاط بحرانیِ این سازوکارِ اجتماعی را بازنمایی کند و مهم‌تر این که سنت عیاری را همچون روانکاریِ این مکانیزم فرسوده نشان دهد؛. روغنی که لولاهای پر سر و صدای این همه ناکارامدی را نرم و بی‌صدا می‌کند و گسیختگی آن را تا جای ممکن پس می‌اندازد.

دردِ آن آدم بی‌پول را که این همه این در و آن در زدنِ آدم بی‌کار شبگرد نتوانست چاره کنند، تنها عیار است که می‌تواند چاره کند و تنها عیاری است که نمی‌گذارد این آدم ها به تنگ آیند و چفت و بست‌های این نهادهای فرسوده از هم بگسلند و این خیانت عیار داستان ماست. این است که او هم باید در پایان داستان، در زندان بماند. فرمان موتور او کج است. او راه حل جالبی برای این همه دردمند سرگردان و ناآگاه ندارد. بیشتر می‌داند، دقیق‌تر می‌بیند اما برای خاموش کردن آتش آگاهی خود، آب سردی دارد که در نگاه خود ریخته‌است و به‌قدر خلاقیت خویش، این آتش را فرو می‌نشاند. درد عیاری، درد جامعه‌ای است که هنوز آن‌قدر بارور و خلاق نشده‌است که درد بی‌قانونی را حل کند. گرچه آن‌قدر هم آشفته نیست که فروپاشی کند.            

شماره گذاری صفحه ها در MS Word

خیلی وقت ها دوستان در مورد شماره گذاری صفحه ها در نرم افزار Microsoft word مشکل دارند و با این که کار ساده ای است به ویژه وقتی می خواهند از صفحه ی دلخواهی شماره ها آغاز شود یا چند نوع شماره گذاری یا نام گذاری مختلف برای صفحه ها ایجاد کنند به مشکل بر می خورند و معمولاً چند فایل ایجاد می کنند که آن هم مشکل های دیگری ایجاد می کند.

با توجه به این که شماره گذاری در صفحه بندی و  تهیه ی فهرست برای مقاله ها و پایان نامه ها و گزارش ها و مانند این ها، خیلی به کار می آید، توضیحات را به صورت مختصر و تصویری تهیه کرده ام که در چند مرحله خواهیم دید.

1

شماره گذاری ساده به صورت زیر از منوی Insert بخش Page number انجام می شود

دیدن تصویر با اندازه ی واقعی

2

آنگاه به صفحه ای که می خواهیم شماره گذاری از آنجا تغییر کند، می رویم. در اینجا ما به صفحه ی 2 رفته ایم. در آنجا از منوی Page Layouts و بخش Breaks گزینه ی مورد نظر را انتخاب می کنیم.
توضیح این که: ما Continue را انتخاب کرده ایم یعنی می خواهیم صفحه از اینجا شماره گذاری جدیدی داشته باشد اما از همانجایی که نشانگر هست یعنی جایی که نشانگر آنجاست به صفحه ی جدید منتقل نشود. گزینه های مختلفی در این بخش وجود دارد که در دو گروه  Page break  و  section break تقسیم شده اند. گروه اول مانند Continue که ما انتخاب کرده ایم دقیقاً از همانجا که نشانگر هست آغاز می کنند و گروه دوم صفحه ی جدیدی را آغاز می کنند.

دیدن تصویر با اندازه ی واقعی

3
با دبل کلیک روی بخش شماره گذاری (سر صفحه یا زیر صفحه) منوی Design را فعال می کنیم. در این منو چنان که در تصویر مشخص است می توان Link to previous را کلیک کرد یعنی پیوستگی شماره بندی به صفحه های پیشین را که به طور پیش فرض فعال است، غیر فعال نمود.

دیدن تصویر با اندازه ی واقعی

4
در همان منوی Design ، روی Page Number و گزینه ی Format page کلیک می کنیم تا باکس آن باز شود. چنان که در تصویر می بیند در این باکس می توان فرمت صفحه بندی را انتخاب کرد. مثلاً می توانیم از صفحه ی 2 به بعد این فایل را با II , I , ... شماره گذاری کنیم.  چنان که در تصویر پایین دیده می شود ما 8 را انتخاب کرده ایم. یعنی پس از صفحه ی 1 در مدرک مورد مثال ما، صفحه ی 8 را خواهیم داشت.

دیدن تصویر با اندازه ی واقعی

به همین ترتیب می توان انواع صفحه بندی را انجام داد و حتی با گزینه ی Remove page number در منوی Design  (که با کلیک روی سرصفحه یا زیر صفحه فعال می شود)شماره ی یک صفحه یا بخشی از صفحه ها را حذف نمود مانند صفحه های آغاز فصل ها یا هر جای دیگری که می خواهیم شماره صفحه نداشته باشد. در همین منو می توان با استفاده از بخش های Next Section  و Previous Section بین شماره های بخش های جدا شده (با Break هایی که در جاهای مختلف ایجاد کرده ایم) حرکت نمود و شماره گذاری دلخواه را ایجاد کرد. یا با Different Even & Odd Pages صفحه بندی متفاوت در صفحه های زوج و فرد پدید آورد مثلاً نام فصل را در صفحه های زوج و نام کتاب یا تحقیق را در صفحه های فرد نوشت. به هر حال قابلیت های مختلفی در این منوها هست که با اندکی کنجکاوی در ادامه ی  آنچه  اینجا آورده ایم، می توان همه ی آن قابلیت ها را به کار گرفت.

توضیح آخر این که در این وبلاگ به ترفندهای نرم افزارهای رایانه ای نمی پردازم اما چون منبع فارسی گام به گامی مانند آنچه اینجا آورده ام، نیافتم و بارها با پرسش های دوستان در این زمینه روبه رو شدم، چنین راهنمایی را ایجاد نمودم که امید است به کار آید. یکی از مشکلات پژوهش در کشور ما همین مسایل فنی ریز و درشت در چهارچوب تایپ، ترجمه، شکل بندی، بازآرایی گرافیکی و شکلی، چاپ، مخاطب یابی و مانند این ها است که شوربختانه همه ی آن ها یا بخش عمده ای از آن ها و پیگیری هر روزه ی مابقی به دوش محقق می افتد. کمتر جایی برای انجام حرفه ای و منصفانه ی این موارد وجود دارد و این هم بخشی از کم بها بودن پژوهش و پژوهشگری در  فرهنگ ایران امروز است.  

زبان بدن

ارتباطات به روش های مختلفی در جامعه انجام می شوند و معنا می یابند اما هنگامی که به ارتباطات و نشانه های ارتباطی می اندیشیم ٬ بیش و پیش از هر چیز  نظر ما به زبان گفتاری و نوشتاری که پیشرفته ترین و کارامدترین آن ها است جلب می شود. 

چنان که علیرضا جلالی فراهانی (در کتاب زبان خاموش ٬ چاپ۱۳۸۹ ٬ انتشارات ابوعطا) آورده است٬   در میان روش های ارتباطی مورد استفاده در ارتباطات اجتماعی ۷ درصد سهم زبان گفتاری و ۳۸ درصد سهم عوامل پیرازبانی مانند لحن و بلندی و استرس صدا در گفتار و امثال این ها است. بنابراین ۵۵ درصد باقی مانده به همجواری افراد و چیزها٬ لامسه٬ استفاده از زمان٬ کاربرد چیزها٬ پوشش و وضع ظاهری و سایر روش ها همچون زبان بدن می رسد. وی این آخری را مورد پژوهش قرار داده است و نتیجه ی آن کتابی کوچک شده است که می تواند آغازی باشد بر مدون کردن موضوعی مغفول اما توجه برانگیز  .

او در این کتاب کوشیده است بر اساس اعضای بدن٬ زبان بدن را تجزیه یا جمله شناسی کند و در هشت مطالعه ی موردی نمونه٬ ترکیب این جمله ها یا گفتار استخراج شده را بخواند. او با بررسی سازگاری ها و ناسازگاری های رفتارهای مختلف با هم و یا با گفتار افراد، ضمن در نظر گرفتن این نکته که هر جا گفتار و رفتار تناقض داشتند، رفتار به دلیل ناخودآگاه بودن نشانه ی بهتری برای تحلیل است، خوشه های رفتاری را تحلیل می کند. بنابراین خواندن کتاب او سودمند است. من در اینجا لیستی از وارون کار وی را می آورم. یعنی بر اساس همان کتاب٬ این بار حرکات را طبق پیامی که می رسانند مرتب کرده ام.

ناراحتی یا نارضایتی از موقعیت یا استرس

دست بردن به موها

اخم کردن

لبخند تلخ همراه با برافروختگی چهره

گرفتن پشت گردن با دست

خاراندن گردن یا دور کردن یقه از گردن

کنار گذاشتن عینک یا خودکاری که فرد در دهان گذاشته بود

گرفتن گوش(انتظار قطع سخن طرف مقابل؛ یعنی کمی هم گوش کن)

دست مقابل دهان(بعد از گرفتن گوش؛ یعنی من هم حرفی دارم)

صاف‌کردن متناوب مداوم صدا (زمانی که فرد مشکل گلو نداشته باشد)

قفل کردن انگشتان در هم (هر چه دست‌ها بالاتر، اضطراب کمتر)

دست دادن بدون انعطاف و مثل چوب (ضعف شخصیت)

دست به سینه ایستادن(حالت تدافعی ساده)

دست به سینه ایستادن با دستان مشت(حالت تدافعی و آماده‌ی هجوم)

دست به سینه ایستادن با گرفتن بازوها(موضع‌گیری سخت و نامنعطف)

بازی با ساعت مچی یا دودستی گرفتن کیف(عدم پذیرش و اضطراب)

دست در جیب و بازی کردن با کلید(بی‌قراری و استرس)

بازی با چیزی(مثلاًخودکار) یا ضربه‌زدن به میز(بی‌حوصلگی و بی‌قراری)

روی‌هم انداختن‌ پا و دست بر پاها (راحتی اما بی‌میلی به موضوع)

روی‌هم‌انداختن پا و دست‌به‌سینه‌ایستادن(ناآرامی و نبود اعتماد به‌نفس)

خم کردن انگشتان پا داخل کفش(درد یا لذت شدید)

حرکت آونگی پاها(بی‌قراری و بی‌تابی)

...

ابهام و سردرگمی

 خاراندن سر

کمی بالا بردن ابرو با حرکت سر به جلو

ریز کردن چشم و حرکت سر به جلو و اخم (کنجکاوی یا علاقه با ابهام)

مالیدن چشم

...

خشم

اخم کردن

چشم در چشم بیش از دوسوم گفت‌وگو(مردمک منقبض)

نگاه از گوشه‌ی چشم با حرکت ابروها و گوشه‌ی لب به پایین

گرفتن ساعد یک دست با دست دیگر در پشت (فرو بردن خشم)

گرفتن بازوی یک دست با دست دیگر در پشت (خشم زیاد)

قفل کردن پاها در هم(خشم و کنترل‌_ پیش‌درآمدِ سکوتِ طولانی)

...

بی‌تفاوتی

بالا انداختن شانه‌ها

بالا دادن چانه با ثابت بودن سر(معمولاً با بالاگرفتن کف دست)

...

اعتماد به نفس و اطمینان یا آرامش

نگاه مستقیم

قلعه ساختن با دست (هرچه دست ها بالاتر، اعتماد به نفس بیشتر)

عقب دادن شانه و صاف کردن ستون فقرات(بیان سخن مخالف و انتقاد)

گرفتن مچ یک دست با دست دیگر در پشت (برتری و اعتماد به نفس)

دست به کمر زدن(اعتماد به نفس و گاهی غرور و نخوت)

نشسته، پا روی پا و دست ها قفل پشت گردن(حس برتری و اطمینان)

نشسته، پاها دراز و دست ها قفل پشت گردن(آرامش و آمادگی ذهن)

...

دروغ یا اغراق یا پنهان کاری

زیاد پلک زدن: 25تا50بار در دقیقه( حدود 5 تا 15 بار عادی است)

چشمک(برای علامت دادن دروغ یا اغراق عمدی)

نگاه چشم در چشم فقط در یک سوم زمان گفت‌وگو

مالیدن زیر بینی به صورت متناوب یا ممتد

مشت کردن دست در جیب(پنهان کاری)

حرکت آونگی پاها همزمان با پاسخ به سؤال(طفره رفتن و عدم‌صداقت)

زاویه‌گرفتن فرد نسبت به پرسشگر

...

شگفتی و ناباوری

باز شدن چشم و بالا رفتن ابرو

کمی بالا بردن ابرو با حرکت سر به جلو

...

صمیمیت و توجه در گفت‌وگو یا موقعیت

لبخند

 دست دادن با دو دست

 مردمک باز چشم در زمان گفت‌وگو

نگه داشتن سر مایل به چپ یا راست همراه لبخند پنهان

نگاه از گوشه‌ی چشم و لبخند و حرکت ابروها به بالا

چشم در چشم بیش از دوسوم گفت‌وگو(با مردمک باز)

خوردن عینک یا خودکار(موضوع جالب است اما شرح بیشتر لازم است)

دست دادن و گرفتن بازو یا شانه با دست دیگر(در مورد آشنایان)

نگاه به مثلث بزرگ: رئوس چشم ها تا سینه(رابطه‌ی صمیمانه)

نگاه به مثلث متوسط: رئوس چشم‌ها تا دهان(رابطه‌ی اجتماعی معمولی)

نگاه به مثلث کوچک: رئوس چشم ها تا پیشانی(رابطه‌ی کاری)

دست دادنی که کف دست به چپ یا راست باشد(برابری و عدم تسلط)

...

یادآوری

نگاه از گوشه‌ی چشم و کج شدن سر به یک طرف (کوشش یادآوری)

نگاه خیره به بالا و راست (فکر کردن به صحنه‌ای یا رؤیایی)

نگاه مات و گنگ به پایین (تداعی حس یا کوشش برای تداعی حس)

...

چشمپوشی

مالیدن چشم(شتر دیدی، ندیدی؛ انگار که ندیده‌ام)

مالیدن گوش(نشانه‌ی نشنیده گرفتن موضوع)

...

پذیرش و رضایت

لبخند پذیرشی(لبخند با برق زدن چشم)

حرکت سر به پایین

مالیدن کف دست‌ها به یکدیگر

گرفتن چانه و ضربه انگشت به چانه و به سمت جلو متمایل شدن

باز کردن دست ها ، کف دست رو به بالا و پاها باز به عرض شانه

ایستادن دو نفر با زاویه‌ی 90درجه(پذیرش نفر دیگر در گفت‌وگو)

ایستادن افراد جمع طوری که پنجه‌ی پای آن‌ها به‌سمت نفر خاصی باشد

فاصله 15تا45سانتی‌متری فرد(حفظ حریم خصوصی: نزدیکان)

فاصله 45تا120سانتی‌متری فرد(حفظ حریم شخصی: دوستان)

فاصله 15تا45سانتی‌متری فرد(حفظ حریم اجتماعی: ارباب ‌رجوع)

فاصله 15تا45سانتی‌متری فرد(حفظ حریم عمومی: مخاطب در گروه)

...

تفکر و تصمیم‌گیری و داوری

گرفتن بالای بینی (بهتر است با قطع گفت و گو به این فرد فرصت داد)

گرفتن چانه با انگشتان(ضربه انگشتان به چانه: داوری پس از ارزیابی)

...

پاسخ منفی و موضع مخالف

بالا بردن سر

بالا دادن چانه و عقب بردن سر

نگه داشتن سر به سمت پایین

دور شدن از مخاطب، مثلاً تکیه دادن پشت میز نشین به صندلی

حرکت سر به چپ و راست(تأسف یا رد کردن)

ایستادن دو نفر مقابل هم: زاویه‌ی صفر درجه(عدم پذیرش نفر دیگر)

بالابردن هم شانه و هم ابروها (نمی دانم همراه نوعی گریز از پاسخ)

روی‌هم انداختن‌ پا و دست به سینه(رویکرد منفی، رقابت و مبارزه‌طلبی)

...

خواهش و کمک خواهی

 دراز کردن دست همراه نگه داشتن کف دست رو به بالا

دست دادنی که کف دست به سمت بالا قرار گیرد (موضع فرودستانه)

...

نشان دادن موضع بالادستانه و دستوری

اشاره به یک کار با دراز کردن دست و کف دست رو به پایین

دراز کردن دست همراه اشاره به انجام کار (تهدید یا هشدار)

قلعه ساختن با دست و نگاه از میان آن به مخاطب(غرور و نخوت)

گرفتن انگشت اشاره به سمت مخاطب (تهدید و مقصر قلمداد کردن)

دست دادنی که کف دست به سمت پایین قرار گیرد(موضع فرادستانه)

...

...

با وجود کمبود منابع فارسی در این زمینه، منابع انگلیسی بی‌شماری وجود دارند که می توان به آن ها رجوع نمود. نکته آن که زبان بدن در فرهنگ های مختلف تفاوت های زیادی دارد و بررسی این تفاوت ها به کار پژوهشی نیاز دارد و نمی توان با ترجمه به جبران این کمبود دست زد. به هر روی، برای دسترسی به کتاب های موجود می توان در پایگاه های اینترنتی کتاب، کلیدواژه هایی چون Body Language یا  visible thought را جست و جو نمود. 

بهترین پایگاه های اینترنتی کتاب (Online Books) --- جست و جو و دانلود کتاب و مقاله و پایان نامه

Library Gensis

http://gen.lib.rus.ec/

LIBGEN

http://lib.freescienceengineering.org/

intech

http://www.intechopen.com/

BookZa

http://bookza.org/

Book Finder

http://en.bookfi.org/

Theses Center, OHIO

https://etd.ohiolink.edu/ap:1:0

Thesis, British Library

http://ethos.bl.uk/Home.do

Thesis, Dart

http://www.dart-europe.eu/basic-search.php

Internet Digital Archive

http://archive.org/

Free pdf ebooks

http://www.acrobatplanet.com

FreeBooksSpot

http://www.freebookspot.es/

Analytic Bibliography of On-Line Neo-Latin Texts 

http://www.philological.bham.ac.uk/bibliography/index.htm

Bartleby's Electronic Reference Shelf (Colombia Encyclopedia etc.)

http://www.bartleby.com/reference/

Bibliomania

http://www.bibliomania.com/

BiblioVault

http://www.bibliovault.org/

Caxton's Chaucer (Treasures in Full at the BL)

http://prodigi.bl.uk/treasures/caxton/search.asp

Center for Retrospective Digitization in Goettingen

http://gdz.sub.uni-goettingen.de/en/index.html

ClassicReader.com

http://www.classicreader.com/

dmoz: Digital Libraries

http://dmoz.org/Reference/Libraries/Digital/

Digital Book Index

http://www.digitalbookindex.org/about.htm

Digital Collections (University of Wisconsin)

http://uwdc.library.wisc.edu/index.shtml

Digital Text Collections (Virginia University)

http://lib.virginia.edu/digital/collections/text/

Directory of Digitized Collections

http://www.unesco.org/webworld/digicol/

EEBO Early English Books Online

http://catalogue.ulrls.lon.ac.uk/record=b2045049x

eBooks

http://www.ebookad.com/

Eighteenth Century E-Texts

http://andromeda.rutgers.edu/~jlynch/18th/etext.html

Electronic Text Collections in Western European Literature

http://www.lib.virginia.edu/wess/etexts.html

UC Press E-Books Collection, 1982-2004

http://www.escholarship.org/editions/

EServer.org

http://eserver.org/

European Digital Library

http://www.europeana.eu/

EU Bookshop Digital Library

http://www.bookshop.europa.eu/

The Free Library

http://thefreelibrary.com/

Google Books

http://www.google.co.uk/books?hl=en

Gutenberg Bible at Goettingen

http://www.gutenbergdigital.de/

Gutenberg Bible at the British Library

http://catalogue.ulrls.lon.ac.uk/record=b3024837x

Gutenberg Bible at the Ransom Center, University of Texas

http://www.hrc.utexas.edu/exhibitions/permanent/gutenberg/

HathiTrust

http://www.hathitrust.org/

Humanities Text Initiative

http://www.hti.umich.edu/

Internet Public Library

http://www.ipl.org/div/subject/browse/hum60.60.00/

Internet Text Archive

http://www.archive.org/details/texts

Library of Economics and Liberty

http://www.econlib.org/library/About.html

LION Literature Online

http://catalogue.ulrls.lon.ac.uk/record=b3047322x

Mbooks University of Michigan digitized collections

http://www.lib.umich.edu/mdp/

MyiLibrary

http://0-www.myilibrary.com.catalogue.ulrls.lon.ac.uk/Search/my_content.asp

National Academies Press

http://www.nap.edu/

New Zealand Digital Library

http://www.nzdl.org/

Online Books Page

http://digital.library.upenn.edu/books

Open Library

http://openlibrary.org/

Oxford Text Archive

http://ota.ahds.ac.uk/

Project Gutenberg Home Page

http://catalogue.ulrls.lon.ac.uk/record=b3024832x

Project Gutenberg of Australia

http://gutenberg.net.au/

Public Domain Archive and Reprints Service

http://www.publicdomainreprints.org/search.shtml

Réseau francophone des bibliothèques nationales francophones

http://www.rfbnn.org/html/Pages/mode_d_emploi.htm

Shakespeare in Quarto

http://catalogue.ulrls.lon.ac.uk/record=b3024665x

Super-Enlightenment digital archive

http://collections.stanford.edu/supere

 

خاستگاه اجتماعی میشل فوکو

گاهی به تحلیل خاستگاه‌های اجتماعی یک متفکر توجه کافی نمی‌شود. این همان اتفاقی است که درباره‌ی پل میشل فوکو افتاد. او چنان در اندیشه‌ی فرانسوی خوش درخشید که گفتن از آثار او، جایی برای ریشه‌یابی تاریخ و جغرافیای شکل‌گیری اندیشه‌اش باقی نگذاشت. اگر جایی هم اثری از ریشه‌های نظریات او هست، به استادان و زمینه‌های فکری کارهای وی اشاره می‌شود. در اینجا کوشش خواهم نمود این نقصان را با جمع‌بندی ذهنی خود و تحلیل‌ اجتماعی شرایط پرورش وی برطرف سازم. گرچه دانش اندک، یارای بهینه‌کاوی چنین مقصودی شاید نباشد اما هر کاری را آغازی باید و آغاز کننده را کس انتظار کمال ندارد. هم از این روست که ارجاع به آثار دیگران را در این قسمت در نظر ندارم.

 به دنیا آمدن فوکو در خانواده ای پزشک برای او جدای شأن بالای اجتماعی، همزیستی با گفتار پزشکی را هم به همراه داشت. مواجهه با حمله ی آلمان و جنگ جهانی و نگاه به مسأله‌ی مرگ در نوجوانی او نقشی اساسی داشت و شاید توجه او به این پدیده در آینده‌ی آثار وی ناشی از همین باشد. علاقه به فلسفه و روان‌شناسی را نیز بی‌ارتباط با این امر نمی توان دید. البته این‌ علایق، بعداً، با درک محضر اساتید بزرگی چون هیپولیت و مرلوپونتی مجرای فکری عمیق‌تری یافتند.

اما می‌توان گفت، آنچه میشل فوکو را چنین منتقد ساخت احساس حاشیه‌ و اقلیت بودن او بود. با توجه به خانواده‌ و طبقه‌ی اجتماعی و اقتصادی وی شگفت‌آور است که در نوجوانی او چنین حسی ریشه بدواند اما اگر به ویژگی‌های فردی وی توجه کنیم و با عینک روان‌شناسی اجتماعی تأثیر متقابل کنش های حاصل از رفتارهای وی را بنگریم از آن شگفتی در خواهیم آمد. فوکوی جوان خود را اقلیت، حاشیه و بهتر بگوییم دگرباش یافت چرا که در وی، علایق همجنس‌گرایانه قدرتمند بود و همین بود که وی را در تمدن خانواده محور غربی منزوی ساخت. سال‌های زندگی وی سال‌های بدنامی بزرگ برای همجنس‌گرایان بود و این بدنامی در از دست دادن موقعیت‌هایی چون وزارت فرهنگ فرانسه برای فوکوی جوان نیز آشکار شد. گرچه تشت رسوایی از جوانی بر زمین افتاده بود و دوستی‌های سرد و ناپایدار وی به رغم هوش بسیار بالا و جذابیت سخنوری و اندیشه‌ورزانه‌ای که داشت نشان همین بود.    

 همان ویژگی ها که گفته شد فوکو را کم‌کم منتقدی جسور در همه‌چیز و برای همه‌کس کرد. احاطه‌ی شگرف وی بر آثار مختلف و دانش وی در ابعاد مختلف، جامع‌نگری خاصی به او می‌داد و همه‌چیز را برای روشنفکر بودن و دگراندیش ماندن وی فراهم می‌کرد و چنین نیز شد.

فوکو علاوه بر بینش انتقادی در سیاست داخلی و خارجی فرانسه، مسایل اجتماعی، فلسفه‌ی علم، بینش مدرن و پیشرفت‌گرا و حتی ساختارگرایی جاری در متفکران نامدار و پیشتاز، در مسایل بین‌المللی و نظام سلطه‌ی بین‌المللی و سیاست‌های کشورهای مختلف علیه اقلیت‌ها و منتقدان نیز نظرات دگراندیشانه داشت و برای ابراز انتقادها، به شرکت در تجمعات و راه‌پیمایی‌ها و متینگ‌ها و سفر به این سو  آن‌سوی دنیا اقدام می‌نمود.

 دوره‌ی زندگی وی، دوره‌ی انقلاب های آزادی بخش، دانشجویی، جهان سومی و فکری بود و ردپای او را در همه‌ی این‌ها می‌توان دید. به‌گونه‌ای که حمایت او از انقلاب نه‌غربی و نه‌شرقی ایران همه‌نوع هجوم به سوی او روان‌ساخت. او در بحث قدرت نیز نه تنها منتقد قدرت که منتقد اپوزسیون هم بود. او اساساً منتقد دوانگاری‌هایی که می‌دید بود. در جنگ کمونیزم و لیبرالیزم، مبارز خستگی‌ناپذیر هر دو و اساساً تمامیت‌خواهی این دو بود. او نه یکی از این دو را راه‌حل سیاست می‌دانست و نه این‌ها را دو نیمه‌ی راه‌حل می‌شمرد. او خط بطلان بر این دوانگاری می‌کشید. این‌ها را سازنده‌ی حقایقی سیاسی برای پوشاندن حقایقی افزون‌تر می‌نامید.

استیلای مارکسیزم و کمونیسم در فضای روشنفکری و قدرت چپ ها در سیاست فرانسوی وی و قدرت لیبرالیسم و سرمایه‌سالاری امریکایی در دنیا، بینش و در واقع وجود انتقادی فوکو به دنبال تبه‌کاری‌های این قدرت‌ها بود. چنین بود که مقاومت را مقابل این قدرت‌ها جست و گفت باید از مقاومت قدرت را شناخت چرا که قدرت در ساختن حقایق به هزار صورت حقایق دیگر و از جمله واقعیت خویش را پنهان می‌سازد. او باژگونه‌خوانی بود که هر آن به‌صورتی می‌نوشت و این معجون جز به یاری آن کودکی و جوانی و زندگی که داشت قابل درک نیست.   

فلسفه و اندیشه های بنیادشناسی در سپهر اندیشه را استادان او مطرح کرده‌بودند و او نیز در فضای روشنفکری که انتقاد مارکسیستی از سرمایه‌سالاری غربی و انتقاد فرویدی از بنیاد روان‌شناسی بازاری و انتقاد نیچه از تمدن مسیحی‌بنیان و دولت غربی، رایج بود به این‌ها توجه نشان داد اما چنان که انتظار می‌رفت، انتقادهایی به همین‌ها عنوان نمود. به این ترتیب، منتقد بودن، روی دیگر سکه‌ی مشهور بودن شد. همان چیز یکه بعدها باعث انتقاد ژک دریدا، فیلسوف پسامدرن و ژان بودریار جامعه‌شناس پسامدرن از وی شد.    

 او به همراه ژک لکان برابر روانشناسی و روانکاوی مرسوم ایستاد و بنیاد و انجمن نوینی برای روان‌کاوی فرانسه تأسیس شود. نباید فراموش کرد که وسوسه‌ی مرگ خودکشی های متعددی برای وی به ارمغان آورده بود و او مزه‌ی روان‌کاوی و تسلط پزشک روانکاو به عنوان معالج را چشیده بود. همان چیزی که در جایگاه بیمار بودن را مثل دگراندیش بودن برای او می‌نمود. ژک لکان روانکاو نیز همین بیمار بودن را سلطه‌ی روانکاوی می‌دانست و آن را کنار می نهاد.

 اهمیت روشنفکران در سیاست و اندیشه های انتقادی به تمدن غرب برای فوکوی سرشناس شرایط مساعدی پدید آورد که مناصب مختلفی را تجربه کند. مناصبی که برای وی تجارب فراملیتی به همراه داشت و با بزرگترینان دانش‌اجتماعی و فلسفه همنشین‌اش می‌ساخت. این را باید در کنار ثروت قابل توجهی دید که به وی ارث رسیده‌بود و او به صورتی مناسب، از آن برای استقلال از هرگونه مزایای مالی شغل و منصب سود برد و پیگیری مطالعات و علایق انتقادی خود را پی‌گرفت. فضای ضد فاشیستی و مهم شدن اقلیت ها در بحث های دموکراسی و اهمیت یافتن واقعیت عینی جهان سوم  به عنوان بخش مغفول در اندیشه ی آکادمیک غربی نیز بیش از پیش رواج اندیشه‌اش را رونق داد.

توضیح : نوشتار بالا٬ بخشی از یک گزارش تحقیق درباره ی میشل فوکو است که برای یک کار کلاسی نوشته بودم.

آلبالو خشک

 سال ۸۳ مطلبی برای یکی از روزنامه ها نوشتم. امروز که نگاه می کردم به نظرم رسید بعد از ۶ سال هنوز جای خواندن دارد. این بود که گذاشتمش اینجا.

ما انحصار امکانات در دست عده‌ای محدود را محکوم می کنیم . ما عدم رعایت قوانین را محکوم می کنیم . ما اصلاحات را هم به خاطر اینکه بازیچه ی امیال سیاسی آنان که موضوع اصلاحات بودند شده است محکوم می کنیم. ما تمام صورتهای تبعیض جنسیتی را محکوم می کنیم . ما ،محدودیت های اجتماعی به ویژه محدودیت روابط آزاد را محکوم می کنیم ...

ما چه قدر محکوم میکنیم! یاد فروشنده‌ی دوره‌گردی می‌افتم که می‌گفت: «تخمه‌ی خوب دارم، آلبالو... نخودچی کیشمیش، آلبالو... شکلات و آجیل، آلبالو...» گفتند آقا این آلبالو چرا هی تکرار می‌شود؟ گفت من آلبالو فروشم، بقیه‌اش برای بازارگرمی است.

 جالب است که ما خیلی از اعمال جمعی و صورت‌های فعلی خودمان را هم محکوم می‌کنیم . در نهایت می‌شود گفت: ما خودمان را هم محکوم می کنیم . چگونه است که این تناقضِ داشتن یک ماهیت و محکوم کردن همان ماهیت در دیگران را به راحتی توجیه می‌نماییم ؟

انسان با ابزار سازی و توسعه ی این ابزارها در ذهن و بینش خویش به وادی فرهنگ گام می نهد. اگر توسعه‌ی فرهنگ ها را بر پایه ی این توسعه ی ابزاری و تعدد انتخاب های جمعی بپذیریم ، آنگاه باید قبول کرد که فرهنگ امری‌است بسیار ضعیف و آسیب پذیر و نیازمند مراقبت. شاید به خاطر همین باشد که پدر بزرگ اندیشه های نوین امروز ، با سبیل پهن اش و بر پایه ی نگرش ویژه اش ، فرهنگ را مقوله ای زنانه می نامد .

به یاد بیاوریم که معمولاً یکجا نشینان از کوچ نشینان شکست خورده اند . آنان برای حفاظت از نخستین تمدن ها به ساختن ابزار های بیشتر ، دیوار ساختن ، خندق کندن ... روی آورند . نژاد های وحشی مثل مغول ها و بربر ها ، بارها تمدن ها را مورد حمله و آسیب قرار داده اند . فرهنگ ها و تمدن ها ( اگر ایراد نگیرند که تمدن و فرهنگ نباید در ردیف و جنس یکسان آورده شوند ) برای حفاظت از خویش و مرزبندی با گروه هایی که آنان را بی‌فرهنگ یا با فرهنگ‌های بدوی‌تر دانسته اند ، ابزار های عینی و ذهنی بسیار آفریده اند .

گفتگوی تمدن ها و فرهنگ ها که از شیک ترین شعار های جهانی امروز شده است موانع بسیار پیش رو دارد و از جمله مهمترین آنها برخورد با فرهنگ هایی است که به مرحله ی گفتگوی آزاد و دور شدن از فضای تهدید و ارعاب – چه از لحاظ داخلی ، چه برون تمدنی – نرسیده اند .

برای گفتگوی درون و برون تمدنی باید ابزار های تضمینی مورد قبول عام پدید آورد . چهارچوب‌های آفرینش این ابزارهای موثر ، قوانین اند . قوانین از عرف ها و توافق ها دفاع می کنند و استحکام روش های مسالمت آمیز را پی می ریزند . اکنون ، در فرهنگ ایرانی این ابزار ها بسیار ضعیف اند لذا ما محکوم می کنیم . راه های مقابله با وضع موجود را نمی‌شناسیم . تجربه های تغییر دموکراتیک و تجربه های جمعی اندک داریم . نظام آموزش و زندگی اجتماعی مبتنی بر لطف و مرحمت ، لطف و مرحمتی که در ورای آن انتظار های بسیار که بسیاری اوقات ، غیر عقلانی هم هستند خفته است ، شیوه ی معمول ارتباطی ماست .

حجم اطلاعاتی که در باره ی حقوق شهروندی و اجتماعی در ذهن یک جوان پدید می آید و سبک زندگی وی را برای دوره های آینده ی زندگی فراهم می کند شاخص های روانی و واکنش های او می شوند و تجلی آنها را می توان در کنش های اجتماعی یافت . وقتی این حجم به صفر میل می‌کند تکیه و تکیه‌گاه های خویشاوندی و رابطه سالاری پر رنگ می‌گردد. در چنین اوضاعی از گفتگو دم زدن تنها روکشی است بر بی نظمی های ذهنی و عینی افراد اجتماع .

گفته‌اند که فرهنگ ایرانی بر اساس قدرت ابزار ها و پیشینه ی طولانی اش مغولان و ترکان و بادیه نشینان و ... همه ی مهاجمان را از درون متحول ساخت . اما شاید در مقابل بتوان گفت: فرهنگ ایرانی، به جای درگیر شدن و پس راندن با آن شیوه های رفتاری که به هر دلیل چیره می‌شوند، حتی اگر جاهلانه باشند ، آنها را جذب می‌کند و ظاهری موجه به آنها می دهد و این شاید همان رنگ ایرانی‌بودن بود که بر بدنه ی بیمار فرهنگ گسیخته‌ی مردمان این سرزمین پاشیده شد و آنها را یکرنگ نمود .

جنبش های اجتماعی دوره‌ به دوره ، این عدم توازن ابزاری و پاره پاره بودن را با شستشوی رنگ زدایانه و رنگ آمیزشان نمایان تر می سازند . گرایش گسترده ی کتاب سازان و کتب خوانان ایرانی به ظواهر پست مدرنیته ، شاید شاهدی بر این پاره پاره بودن باشد .

بررسی این موارد ، ژرف کاوی و واکاوی ویژه ای می طلبد . ذکر سطر بالا به این معنا نیست که فرهنگ ما نابود شده است . بلکه لزوم بازنگری شیوه های تعاملی و تدافعی را و کوشش برای از کاستن ضعف فرهنگی را فریاد می‌زند. البته اگر عقب نشینی مردمان متمدن مقابل جماعت بدوی را ضعف بدانیم ، این ضعف را می‌شود  بدیهی انگاشت .

فرض کنیم در میان افرادی هستیم که می خواهند از یک چشمه آب بردارند . در برخوردی بدوی، این افراد به ترساندن و رماندن هم روی می آورند و زور بازو نخستین راه بهره گیری از چشمه می گردد . مدرن شدن افراد ، تجربه های جمعی آنها در امر رعایت حقوق یکدیگر است . آنها به این نکته می رسند که اگر به ترتیب نوبت ،یعنی به سهم‌خویش، از این منبع استفاده کنند هزینه ی کمتری صرف می کنند و نسبتا به فایده‌ی افزونتری می رسند . این مرحله ای است از تجدد و صورتبندی عرف مدرن . اما اگر عده‌ی معدودی پیدا شوند و با روش های بدوی باز به چشمه هجوم ببرند و هر روز در زمانی کوتاهتر به مقصود برسند و یا حتی انحصار استفاده از آن را در اختیار گیرند واکنش تعامل گران مدرن یعنی همان افراد خو کرده به روش نو چه خواهد بود ؟ به یاد آورید که آنان در میان این جمع و صاحب زمان و منابع محدود هستند . آیا در این شرایط به سهم‌ بندی و کنش دموکراتیک دل می بندند ؟ اگر می‌خواهیم منصفانه قضاوت کنیم به زندگی روزمره خویش بازگردیم . نمونه های زیادی خواهیم یافت .

تبعیض و تردید و اهمال در قوانین و نبودن ضمانت و شفافیت اجرای قوانین باعث می شود در عین حال که پشتوانه‌ی فرهنگی وجود داشته‌باشد، مردمان به  رفتارهای مایوسانه و جاهلانه در غلطند و آنگاه از فرهنگ غنی آنان چه باقی خواهد ماند؟ تفاخر و تغافل . ما آنها را که از شیوه های نامشروع به چشمه دست یافته اند محکوم می کنیم . اما حاصل این همه محکوم کردن چیزی در حد هیچ است .

پدر کش یا پسر کش بودن فرهنگ ها بحثی است در نقد ادبی . با بررسی گردنه های ادبیات و تاریخ ایران ، هر از گاه پدران پسران را کشته اند ؛ دست کم کور کرده اند . تحلیلگران نقد ادبی این موضوع را نماد سنت گرایی این فرهنگ دانسته اند . در مقابل فرهنگ هایی که همواره پسران پدران را از پای در آورده اند ، که آنها را فرهنگ های نو شونده نام نهاده اند . اگر به گذشته ملت ایران ( اگرچه « ملت » نامیدن ایرانیان شبهه‌انگیز باشد ) بازگردیم جوان نبودن نسبت جمعیتی قابل توجه است . حال این کمبود جوانان با پیر سالاری و سنت گرایی را اگر پیوند دهیم و تنازع بقای داروین را هم از یاد نبرده باشیم ، همسازی محافظه کاری و دین یاری و انجماد عرف های عتیق ، مثلث قدرت در اجتماع کهنه پرست و بت پرداز را آشکار تر می کند .

شاید بیاندیشیم با چنین اوصافی ، صلبیت این فرهنگ خلل ناپذیر است . به ویژه آنگاه که فیلسوفان نو عملگرا فریاد بر آورند که صلح دوستی و عدالت طلبی و آزادی خواهی و اساسا هیچ چیز فطری نیست و فطرت به این  معنا اسطوره ای کهن است . اگر پذیرفته باشیم که ما در تربیت و آموزش و تجارب بشری خیر و شر را بنا می نهیم و خمیر مایه ی خویش را در گیر و دار همین ارزش گذاری های جمعی و انتخاب های فردی می یابیم پس سنت پرستی همزاد و همراه ماست تا سینه ی خاک . پس ما همواره باید محکوم کنیم تا بلای جوانی از سابقه ی عمرمان در گذرد و به جمع یورش بران به چشمه در آییم .

اما آنچه مرا به نوشتن این سطور وا داشت اینها نیست بلکه تیتر یکی از جراید بود که اینچنین خبر می داد : « جوان ترین کشور دنیا » و آن دیگری که « امسال، نسبت سنی بی سابقه جوان در تاریخ ایران » . . .

واقعیت این است که در وضعیت ویژه ای هستیم . و شاید از آن گونه که هیچ سیاست‌مداری یا حکومتی یا غفلت جمعی نتواند پیامد های نوگرایانه ی آن را بپوشاند. پیامد هایی که از دوره‌ی اصلاحات آغاز گشت و برخی با تحلیل های جمعیتی و صرفاً سیاسی آنرا ساده انگاشتند غافل از آنکه موج های نو در راه اند. غافل از آنکه جوانان با مطالبات اجتماعی شان بر این سوی الاکلنگ نشسته اند و سیاست مداران سنت‌پرست را در آن سو به بالا می فرستند .

« پیگیری مطالبات اجتماعی حربه ای است برای فرا رفتن سیاست مداران » کهنه روشنفکران چنین گویند .

« نسل نو سطحی است ، فریب اش می توان داد » ، کهنه سیاستمداران چنین گویند .

« تحول ، بدون تغییر ساختار سیاسی ، فریبی بیش نیست »  ، کهنه مبارزان چنین گویند.

اما کفه ی جوانان هر روز سنگین تر خواهد شد و آزادی های اجتماعی به ناچار پاسخ مطالبات آنها خواهد بود . شاید زمان محکوم کردن به سر رسد و « آنگاه که جوانان بر زمین فرود آیند خیالپردازان را در آسمان رها سازند .

«چگونه بی وزن شدند سیاستمداران » پیرترین متعجبان چنین خواهند گفت .

نگاهی به میشل فوکو

میشل فوکو

Michel Foucault

1984 - 1926

میشل فوکو حاصل ازدواج والدینی پزشک است. مواجهه با حمله‌ی آلمان و جنگ جهانی و درک مسأله‌ی اثرگذار مرگ در نوجوانی چنان بر ذهن او سنگین آمد که تحلیل مرگ در آثار بعدی او جایگاهی ویژه یافت. او که علایق همجنس گرایانه اش از نوجوانی حس اقلیت بودن و دگرباش بودن به وی داده بود پس از آشنایی با فلسفه نزد مرلوپونتی و ژان هیپولیت بیش از پیش به دنیای دگراندیشی ورود نمود. زندگی در دوره‌ی انقلاب های آزادی بخش ، دانشجویی و جهان سومی توجه او را به اندیشه های متفاوت بیشتر نمود.  استیلای حزب کمونیست در روشنفکری و سیاست فرانسه و به ویژه برخورد حزب با آلتوسر که لزوم قطع رابطه ی وی با دوست دخترش را به وی ابلاغ نمود این فکر را به ذهن فوکو متبادر کرد که اقلیت ها همیشه اقلیت نیستند و توانایی حذف دیگران در برخی اندیشه های اقلیتی رشد شگفتی می تواند داشته باشد. این مسأله با جدا شدن وی از کلوپ همجنس گرایان بیشتر پیگیری شد. فضای ضدفاشیستی و مهم شدن اقلیت ها در بحث های دموکراسی نه تنها در فوکو که تا حدودی ارمغان فضای اجتماعی و فکری دوره ی او بود.  

اهمیت یافتن مفهوم  جهان سوم  در اندیشه ی دانشگاهیان غربی نیز بر نگرش او بی تأثیر نبود. اظهار نظر او درباره ی ایران که روح جهان بی روح است در کشورمان معروف می باشد. او این جمله را از مارکس نقل کرد، آنجا که مارکس دین را روح جهان تهی شده از روح می نامد و پس از آن، دین مورد بررسی خود را تبدیل شده به افیون توده ها معرفی می کند. به هر حال، فوکو در روند حذف دگراندیشان پس از انقلاب اسلامی در نامه ای به مهندس بازرگان اعتراض خود را بیان نمود. 

 از این نمونه وقایع در زندگی وی بسیار است. مانند ضرب و شتم های وی از پلیس فرانسه، بازداشت وی در لهستان و دستگیری او در تجمعات جنبش های آزادی بخش و هیجان آفرینی های او در دانشجویان امریکا. فوکو مرد سفر و مبارزه و تفکر و خلاقیت بی اندازه بود اما هیچگاه مرد خانواده نبود. او از نظر جامعه و هنجارمندان حافظ نظم کژ رفتاری نیک سخن و معمولاً مؤدب بود. این ها گرچه به سختی جمع شدنی است، نمایی از اوست. جایگاه و کاربرد یافتن دانش‌های اجتماعی و رفتاری به‌وی‍ژه روان‌شناسی و روان‌پزشکی با ادعای درمان به جای مجازات مجرمان به وی فرصت داد کوبنده ترین نقدها را به این علوم جوان وارد آورد. فوکو چنان که خود تأکید می کرد یک ضد علم بود. روش های وی نیز موجد آگاهی هایی برخلاف دانش های زمان بودند.  

او از هر که تأثیر پذیرفت در پایان اندیشه هایی در انتقاد و  رد  و تمسخر هم او آفرید. از ساخت گرایی سوسور و  روانکاوی فروید و  اندیشه‌ی اجتماعی مارکس و تبارشناسی نیچه در پیوند قدرت و حقیقت  گرفته تا روشنفکری سیاسی آلتوسر و  انسان محوری کانت. او با همه ی درگیری هایی که با افراد داشت در عین حال انسانی بود با منش های والا. فوکو بود که همواره در آسایشگاه روانی به ملاقات آلتوسر می رفت. آلتوسری که زن خود کشت.  

 فوکو آثار مهمی آفرید که در رشته های فلسفه، علوم سیاسی، جامعه شناسی ، فلسفه، روش شناسی، تاریخ و بسیاری رشته ها قابل ارجاع اند . دیوانگی و تمدن:1961  - نظم چیزها: 1966 -  دیرینه شناسی دانش:1969  - نظم گفتار:1971  - مراقبت و تنبیه: 1975  -  سه جلد تبارشناسی میل جنسی ( اراده به دانستن:1976 -  کاربرد لذت:1984 -  نگهداری از خود: 1984 ) از جمله ی آثار او هستند. 

او با روش کیفی و تطبیق تاریخی و نیز مطالعات میدانی و حتی همزیستی با موضوعات شناخت خود نگاه های گزنده اما پرمعنایی آفرید که همان قدر که شگفت و نو بودند واکنش بر انگیختند. تبارشناسی قدرت و حقیقت  و دیرینه شناسی دانش/قدرت روش های ابداعی فوکو هستند که آن ها را ضدعلم تاریخ یا تغییر دهنده ی سرمشق تفکر تاریخی می توان دانست.  او بینشی انتقادی به همه ی امور داشت چنان که یک تکنیک اندیشیدن را آزمودن هر آنچه همگان وارون اش را پسندیده اند معرفی کرد. به گفته‌ی دریفیوس و رابینو  حرکت وی فراسوی ساخت‌گرایی و  هرمنوتیک بوده است. ناباوری او به وجود حقیقت غایی و قائم به خود و  دیدگاه ضد انحصارگرایی و  باورمند ی به دگر اندیشی و دگرباشی مواردی است که بینش وی را متمایز می سازد. 

 علاوه بر این ها، وی به سه پاره ی سنت، مدرنیسم، پسامدرنیسم باور نداشت و بر آن بود که نظام های فکری قابلیت ها، محدودیت ها و تکنیک های خاص خود را می آفرینند. از این لحاظ، همچون تامس کوهن به سلسله ی دگرگون شونده ی صورت بندی چیرگی پارادایم ها و گفتمان ها می نگریست نه روندی صعودی یا نزولی. فوکو نه ناامید بود و نه امیدوار. این را در نقل خاطره اش از تصادفی که در اواخر عمر برای وی پیش آمد می توان دید. وی می گوید پس از تصادف احساس کردم خواهم مرد. با خود اندیشیدم: که اینطور. پس این گونه تمام شد. خوب. بعد احساس کردم در بیمارستان هستم و نجات یافته ام. با خود احساس کردم پس زنده هستم. خوب . 

مطالعه‌ی چندبعدی و چندرشته‌ای ، برخورد عملی و درگیرانه با موارد تحقیق و ابداع دو روش  تبارشناسی و دیرینه‌شناسی و مواردی از این دست، از فوکو چیزی ساخت که مریدانی بپرورد چنان که ژان بودریار گفت او بهترین نمونه برای خودکامگی گفتار است. باید او را فراموش کرد تا بتوان او را نقد کرد.  اما مفاهیم نو و برداشت‌های خاص از مفاهیم کهن و در نتیجه پیچیدگی و سخت فهمی تفکر وی در کنار تعمیم ناپذیری تفکرات وی به دلیل پرداختن به  نکات خاص تاریخ فرانسه و اروپا و نیز در نظر نگرفتن تفاوت دولت‌های غربی و سخن گفتن از پدیده‌ی دولت‌غربی را بر او خرده گرفته اند.

برخی اصطلاحات  مهم فوکو

اپیستمه یا شناسانه ، مجموعه روابطی‌است که در دوره‌ای خاص میان علوم وجود دارد و کنش های گفتاری را وحدت می‌بخشد. فوکو  شناخت‌علمی را درباره‌ی سه موضوع زبان، مبادله‌ی اقتصادی و موجودات زنده در 5 قرن متوالی بررسی می‌کند. چهارچوب‌ها و معیارهای درستی و نادرستی ، در شناسانه‌ی هر عصر ، حاصلِ بازیِ توأمانِ قدرت و دانش ‌اند.  شناسانه‌ی هر دوره‌ معیارها و نظام ویژه‌ای در بررسی علم و حقیقت دانستنِ آن دارد . شناسانه‌ی دوره‌ی نوزایی بیان مشابهت موجودات است و علوم انسانی نداریم. خداوند خالق کتاب دنیا است. شناسانه‌ی دوره‌ی کلاسیک (17 و 18 ) یافتن تفاوت و طبقه‌بندی و درک نظم مقایسه ای است. شناسنه‌ی عصر تجدد (19 و 20) تولد انسان شناسنده و به‌عنوان موضوعی‌برای شناخت به‌صورتِ توأمان است. دوره ی ساخت گرایی  با مرگ مفهوم انسان قرن 19 و مفاهیمی مانند ساختار زبان و ناخودآگاه آغاز شده است.

گفتار یا گفتمان یا دیسکورس یعنی مجموعه روابطی که بین اجزای یک پارادیم  برقرار است. در هر شناسانه ، پارادایم هایی وجود دارند.  پارادیم یعنی مجموعه‌ی بدیهیات،انگاره‌ها و پیش فرض‌هایی که روایت را ممکن می کنند. گفتار یعنی مجموعه‌ی روابط بین برخی یا تمام دانش‌ها در یک شناسانه (مثلاً نظم ویژه ی پشت تفاوت ها :کلاسیک) گفتمان یا گفتار ادعای تخصص و زنجیره‌ی ادعاهای مربوط به دانش است. انسان، خود را ، و شناختِ خود را می‌خواهد بشناسد اما این که به این مسأله نگاهی تکامل ‌گرایانه یا ساختارگرایانه داشته باشد بستگی به این دارد که کدام‌یک از این گفتارها چیره باشند.گفتارها نمی میرند  بلکه در دوره هایی در متن و مسلط اند و در دوره هایی حاشیه ای می شوند.

دیرینه‌شناسی رمزگشایی است  از شبکه ی پنهانیِ دانش و سامان گفتمان علمی (تاریخ + زبان + تجربه ی اجتماعی) است. قواعد دیرینه‌شناختی آنها هستند که (در یک دوره،  کم و بیش، ناخودآگاه) دانشمندان علوم مختلف به کار می‌برند. فوکوی دیرینه شناس می گوید دانش غربی ابتدا از مشابهت مخلوقات و شناخت به کمک نیروی غیبی به تفاوت انسان و غیر انسان و انسان خودبنیاد با ابزار عقل رسید و سپس به دوپاره کردن انسان و سوژه و ابژه کردن خود رسید. گفتمان ساختارشناسانه و آنچه برخی پست مدرن نامیده اند به بی تکیه گاهی این روش رسیده است. اگر شناسنده ی انسانی خود را موضوع شناخت می کند شناخت او از خود چه مشروعیتی دارد؟ بنابراین شناخت ها، بازی هایی هستند با دانایی و نادانی توأمان که نادانی های آن ها تا گفتمان شان مسلط است دیده نمی شود.

تبارشناسی بررسی چگونگی و چرایی دگرگونی شناسانه ها و دوره های نظام های دانش یا سامان های فکری است دانش و قدرت دو روی یک‌سکه اند . بررسی های تبارشناسانه‌ی فوکو در کتاب مراقبت و تنبیه با موضوع گسترش نظام بیمارستانی و زندان‌ها و پادگان‌ها به صورت کنترل اجتماعی در شهرهای مدرن و پدید آمدن جامعه‌ی انضباطی و  انسان‌هایی با خودکنترلی بالا  آغاز می‌شود و در کتاب  تاریخ امر جنسی درباره‌ی بازتولید قدرت در امر جنسی و افزایش و درآمدزایی و تکثربخشی به آن صورت گرفته‌است. تبارشناسی یعنی یافتن این که تغییر شبکه‌ی قدرت چگونه باورهای متناسب با خود را می‌آفریند. تبارشناسی یعنی این که دانش/قدرت چگونه با خاصیت حقیقت‌ربایی و حقیقت زایی  خود را چیره می سازد. تبارشناسی پی‌جوییِ پدیدارهایی است که به عنوان حقیقت عرضه‌شده‌اند.

شبکه‌ی قدرت یعنی این که در جامعه هر قدرتی مقاومتی می آورد(قانون کنش و واکنش فوکو). تمام اجزای نظام‌ها به هم قدرت اعمال می کنند و قدرت اجتماعی قدرت/دانشی است تعادلی که حقیقت برساخته‌اش است. بیان‌های ما وانموده‌های وقایع‌اند برای ساختنِ حقیقتی که نظرِ ما را نافذ سازد و قدرتِ مردم‌سالار از آنِ پاسدارِ حقیقت و حقیقت گواهِ قدرت و قدرت پایدار در پناهِ دانش است. فوکو می‌گوید شناخت قدرت با شناخت روابط‌قدرت است. او از اشکالِ مقاومت آغاز می‌کند زیرا معتقد است قدرت خود را پنهان می‌سازد. مثلاً برای فهم عقلانیت ، عرصه‌ی جنون را می کاود (کاوش گفتمان محذوف) شبکه‌ی تحلیل روابط قدرت و دانش ، شبکه‌ی معنا است  و قدرت از طرف مقاوم غیریت می سازد (هویت قدرت)

علی میرسپاسی و دموکراسی در ایران

علی میرسپاسی و دموکراسی در ایران

علی میرسپاسی معتقد است برای برقراری و تحکیم دموکراسی در ایران باید زمینه های ناکارامدی نهادهای مدرن دموکراتیک ایران را با نگرشی جامعه شناختی بازبینی نمود و شرایط کارامدی آن ها را برقرار کرد. این مسأله به پیش فرضی متکی است و آن این که بر خواست دموکراسی توافق وجود دارد لذا بحث در مبنای دموکراسی بی فایده خواهد بود.

وجود زمینه و نهادهای  اجتماعی برای رواج تفکر دموکراتیک در حوزه ی عمومی امری لازم است و این که چنین نگرشی تاکنون در ایران مغفول بوده است، اهمیت و امکان نتیجه بخشی پروژه‌ی فکری میرسپاسی را نشان می دهد اما از سوی دیگر ، در ایران امروز هنوز بحث مشکل دموکراسی با تفکر و تربیت و اخلاق کاربردی رایج  برقرار است و نهادهای اجتماعی سنتی، نهادهای دموکراتیک را نزد مردم بی اعتبار کرده اند. از این رو، بی نیازی دموکراسی به بحث های نظری مقدماتی و فلسفی نزد میرسپاسی را می توان مشکل پروژه‌ی وی دانست.

در مقابل این انتقاد، میرسپاسی دو توجیه دارد. اول این که بحث‌های فلسفی نیزهمانند نهادهای دموکراتیک با باورهای عمومی ایرانیان بیگانه اند و نتیجه بخش نمی باشند. توافق یا عدم توافق این بحث ها اثر اجتماعی آشکاری نداشته است. دوم این که فهم مباحث دموکراتیک در اجرای دموکراسی نهفته است چرا که تجربه ی اجتماعی با بحث نظری حس نمی شود و میرسپاسی تفکر دموکراتیک را بیش از هر چیز، ره‌آوردِ تجربه‌ای اجتماعی می بیند.     

همین پاسخ میرسپاسی پرسشی دیگر می‌آفریند و آن این که چرا تجربه‌ی اجتماعی دموکراتیک را خود راهبر باید دانست؟ از کجا معلوم که زندگی با حضور نهادهای دموکراتیک با ریشه های فرهنگی ما سازگار باشد؟ از کجا معلوم که باورهای مردم، جامعه‌‌ی مدنی را بپذیرد؟ زمانی ادعا می‌شد توسعه‌ی اقتصادی و نوسازی، آشنایی مردم با تکنولوژی را می‌آورد و ورود تکنولوژی، همه‌گیر شدن آن را در پی خواهد داشت. تجربه‌ی انقلاب اسلامی‌ایران نشان داد تکنولوژی ممکن است کاتالیزور فرآیند ترکیب سنت و مدرنیته نباشد. از کجا معلوم که برنامه‌ریزی برای جاگیر کردن نهادهای دموکراتیک در جامعه واکنش منفی نیافریند؟

اگر چنین بپنداریم که مردم مترصد رسیدن به آزادی‌های مدنی برای پیشبرد جامعه‌ی مدنی و تقویت حوزه‌ی عمومی و آفرینش نهادهای دموکراتیک اند و قدرت سیاسی مانع این امر است، بی‌توجهی میرسپاسی به فلسفه‌ی دموکراسی و بی‌پایان دانستن بحث‌های نظری قابل قبول خواهد بود. این پندار با توجه به نبود پژوهش قابل رجوع در این زمینه، به شناخت شهودی و در بهترین حالت شناخت کیفی مبتنی بر مطالعات وی تکیه دارد. پروژه‌ی او نمی‌تواند به پرسش‌های فلسفی در برخی زمینه‌ها، که به برخی از آن‌ها در بالا اشاره‌شد پاسخ گوید گرچه ادعایی نیز در زمینه‌ی اثبات قطعیت احکام خود ندارد.

پروژه‌ی او به عنوان پرکردن بخشی مغفول از پروژه‌ی دموکراسی ایرانی قابل بررسی است. بخشی که اهمیت آن در بسط گفتمان دموکراسی‌خواهی در اقشار مختلف مردم است. پرسش‌های فلسفی برای تعیین خواست و اولویت اجرای نظریه‌ مهم است اما برای روشن‌فکران و اندیشمندان. برداشتن نخستسن گام در بررسی عملی نظریه‌های اجتماعی با نگاه به بازخورد اجتماعی آن‌ها ممکن است و میرسپاسی به این بررسی امید بسته است.   

فشرده ی زندگی نامه ی خود نوشت فوکو

چندی پیش به اتفاق همسرم تحقیقی درباره ی رابطه ی دانش و قدرت در آثار میشل فوکو  انجام دادیم که موضوع پایان نامه ی وی بود. برای معرفی زندگی و آثار فوکو در یک بخش از این تحقیق  سال شمار  خودنوشت زندگی وی را با اندکی جرح و تعدیل آوردیم که در این پست قرار می دهم.  پس از مطالعات متناوب  نوشته ای بهتر از این برای آشنایی مقدماتی با زندگی فوکو نیافتم. سبک نوشتار نیز داستانی-روزنامه نگارانه و در خور توجه است.

زندگی و آثار میشل فوکو

برای شناختن زمینه‌های نظری و افراد مؤثر بر زندگی و آثار میشل فوکو ، در این فصل مروری تاریخی بر گاه‌شمار حوادث زندگی او ، با تأکید بر رویدادها و جریان‌های مؤثر بر حیات فکری وی خواهیم‌داشت : 

1926 فوکو در شهرستان پواتیه متولد می شود. پدر او پزشک جراح بود و مادرش ماری مالایر نیز متعلق به خانواده ای جراح بود .

1934 صدر اعظم ، دلفوس ، به دست نازی ها کشته می شود . بعدها میشل فوکو می گوید : این نخستین هراس من از مرگ بود .

1937 فوکو به پدرمی گوید در آینده معلم تاریخ خواهد شد و پدرش این وضعیت را از لحاظ خانوادگی تحمل ناپذیر می شمارد .

1940 آلمان فرانسه را اشغال می کند و پدر فوکو فرزندانش را به پواتو در غرب فرانسه می فرستد . میشل را به دبیرستانی که به دست روحانیان مسیحی اداره می شود می فرستند.

1942 فوکو زودتر از زمان مقرر دیپلم می گیرد . دبیر فلسفه ی او به علت فعالیت در نهضت مقاومت تبعید می شود. فوکو تحت تعلیم  دانشجوی فلسفه ، لویی ژیرار قرار می گیرد. کسی که بعدها تفسیرهای معروفی بر بیانیه ی کمونیست نوشت.

1945 فوکو در آزمون ورودی دانشسرای عالی رد می شود و برای آمادگی مجدد به دبیرستان هانری چهارم در پاریس می رود که ژان هیپولیت مترجم پدیدارشناسی روح هگل استاد فلسفه ی آنجاست . نمره های خوب وی به فوکو آغاز شهرت اوست. او همواره هیپولیت را استاد خطاب می‌کند.

1946 فوکو در آزمون ورودی دانشسرای عالی رد می شود و یادگیری آلمانی را شروع می کند. وی با پینگر ، موزی ، بوردیو ، پاسرون ، ژان پی یرسر و پل وین دوست می شود اما به علت قیافه ، اندام وتمایلات جنسی اش در رنج است.

1947 مرلوپونتی استاد راهنمای روانشناسی و درس او درباره ی پیوند روح و جسم است. فوکو مصمم می شود اولین رساله اش را درباره ی پیدایش روان شناسی در فلاسفه ی پس از دکارت انتخاب کند.

1948 فوکو ازسوربن در رشته فلسفه فارق التحصیل می گردد. آلتوسر با آزادی از اسارت آلمانی ها به آنجا باز می گردد و استاد راهنمای فلسفه می شود. فوکو می گوید زندگی فیلسوف مآبانه در آن دوران عبارت بود از نشان‌دادن بیزاری از سارتر که آسان‌بود .فوکو خودکشی می‌کند اما جان سالم به درمی‌برد.

1949 مرلوپونتی سوسور را به دانشجویان می‌شناساند و اندیشه‌ی فرمال را معرفی می‌کند. فوکو بعدها می‌گوید: او ما را مسحور می‌کرد. لیسانس روان‌شناسی می‌گیرد و رساله‌ی مطالعات عالی فلسفه درباره‌ی هگل را با راهنمایی هیپولیت می‌نویسد. به علت خستگی و سرگردانی نزد روانپزشک می‌رود.

1950 فوکو به حزب کمونیست می پیوندد. در همین سال حزب از آلتوسر می خواهد رابطه اش را با دوست دخترش قطع کند ( که البته بعدها ازدواج کردند ). فوکو احساس بدی از این مسأله دارد . فوکو دوباره خودکشی ناموفق می کند و نزد روانکاو ( دکترگالو ) می رود. در همین سال در امتحان استاد یاری رد می شود و شایعه می شود که کمونیست ها او را تحت تعقیب قرار داده اند . سعی می‌کند کمونیست خوبی باشد و روزنامه ی اومانیته می فروشد . در همین سال وی برای تحصیل به گوتینگن آلمان می‌رود.

1951 به مطالعه ی کافکا ، که‌گارد ، هوسرل و نیچه می پردازد. حزب کمونیست را ترک می کند. استاد یار فلسفه می شود و به سمت استاد راهنما منصوب می گردد. ژاک دریدا ، پل وین ، پاسرون ، ژنت و پینگر به عنوان دانشجو در کلاسهای او شرکت می کنند. در آزمایشگاهی به عنوان روان شناس مشغول کار می شود و با روانکاوان و روانشناسان رفت وآمد می کند. یادداشتهای تفسیر گونه‌ای درباره‌ی هایدگر و هوسرل در لابه لای اعلامیه های کمونیستی او در این دوره دیده می شود.

1952 درتشکیلات پروفسور دله درمقام روان شناس مشغول به کار می شود . روابط صمیمی با ژان‌باراکه آهنگساز او را از رنج های زندگی در می آورد . دانشنامه‌ی آسیب شناسی روانی را از انستیتو روان شناسی پاریس دریافت می کند. با پینگر شروع به تحقیق درباره ی سوررئالیسم می کند. ودر دانشکده‌ی ادبیات شهر لیل دانشیار روان شناسی می شود. در این سالها در حد یک الکلی مشروب می‌نوشد.

1953 درس کوتاهی به عنوان آسیب شناسی‌روانی ماده‌گرا برای دانش آموزان کمونیست ترتیب می‌دهد و در جلسات درس ژک لکان شرکت می کند. شب و روز درباره‌ی روان کاوی مطالعه می کند و برخی آثار را ترجمه می کند. انجمن روانکاوی فرانسه را بنیان می نهد ( با همکاری لاگاش ، بوتونیه ، دولتو ، لکان ) . مدرک روان شناسی تجربی از انستیتوی پاریس می گیرد. آرای نیچه و فروید و کانت را در دانشسرای عالی پاریس درس می دهد.

1954 ارگانی به عنوان جمعیت انسان دوستان که سبکی فراموشخانه‌ای دارد را تأسیس می کند. به نیچه بسیار علاقمند می شود و مطالعات عمیق‌تری در آثار وی را آغاز می‌کند.

1955 وزارت آموزش فرانسه او را به وزارت خارجه معرفی می کند تا به سوئد برود و وی مدیر‌خانه‌ی فرانسه می شود و آنجا را به میعادگاه سرشناسان ادب و هنر و سیاست تبدیل می‌کند . فوکو به سازماندهی فرهنگی علاقمند می گردد و به پاریس برای دیدار رولان بارت می رود . این سرآغاز دوستی آنهاست .

1956 مخزن پزشکی دانشگاه اوپسالا را کشف می کند و تئاتر فرانسه درس می دهد و درباره ی عشق از ماکی دو سد تا ژنه سخنرانی می کند . اثری درباره ی روانپزشکی اعصاب ترجمه می کند . با دومزیل و فستو ژیر آشنا می شود و تا آخر عمر این دوستی ها را حفظ می کند.

1958 چرخه‌ی ساختار اثر ویکتور فن وایتسکار را به کمک روشه ترجمه می کند. به ورشو می رود و مشاور فرهنگی سفیر فرانسه در لهستان می شود . دیوانگی و خرد را بازنویسی می کند . انبوه دستنوشته های فوکو درباره ی زندان پلیس را نگران می کند و موجبات ترک اقامت او از لهستان فراهم می شود . پدر او می میرد و وی لهستان را ترک می کند .

1960 فوکو ساکن پاریس شده و درهیأت علمی دانشکده کلرمون فران پذیرفته می شود و یکی از دانشجویان روبر موزی به نام دوفر دستیار دائمی او می شود.

1961 رساله کانت و انسان شناسی به راهنمایی هیپولیت و تاریخ جنون به راهنمایی کان گیلم را جهت اخذ دکترا  به سوربن ارائه می کند. مجموعه سخنرانی رادیویی درباره‌ی تاریخ دیوانگی و ادبیات را آغاز می کند که دو سال طول می کشد. نگارش زایش درمانگاه و همچنین رمون روسل را را آغاز می‌کند . لوموند وی را جوانی که در زمانه نمی گنجد لقب می دهد .

1962 استاد روانشناسی کلرمون فران می شود و مدیر فلسفه می گردد . زایش درمانگاه را جهت مطالعه به آلتوسر می دهد و با دلوز آشنا می شود. دلوز بعدها از مفسران او می‌شود.

1963 وارد شورای سردبیری کریکیت می شود و به زودی آنجا را ترک می کند . دریدا در یک سخنرانی از تمامیت خواهی ساختارگرایانه‌ی او انتقاد می کند . سفرهایی به مراکش و اسپانیا و برخی نواحی دیگر می کند و کتاب کلمات و اشیا را آّغاز می نماید .

1964 ملاقات‌های مختلفی با دوستان دارد و تاریخ دیوانگی را به صورت خلاصه ای جیبی به ناشر می‌دهد که فروش خوبی دارد ، اما کامل آن منتشر نمی شود که بسیاری را سرخورده می کند . اکثر ترجمه های کتاب از همان خلاصه اند. در این سال وی به همراه برخی اساتید دیگر با انتصاب روژه‌گارودی به عنوان استاد فلسفه مخالفت می کند زیرا عضو کمیته مرکزی حزب کمونیست و تحمیلی حکومت است و. انسان شناسی کانت را منتشر میکند . فوکو تدریس در دانشگاه سن لویی و سخنرانی درباره ی زبان و ادبیات را آغاز می کند و به تونیس سفر می کند .

1965 فوکو نامزد مدیریت آموزش عالی فرانسه است اما با تجسس برخی دانشگاهیان در زندگی خصوصی اش به این سمت منصوب نمی شود .

1966 چاپ اول کلمات و اشیا در یک ماه و نیم به فروش می رود . مطبوعات عبارت مرگ انسان را در بوق و کرنا می کنند و به انتقاد از فوکو می پردازند. فوکو تصمیم می گیرد به عنوان استاد فلسفه به تونیس برود .

1968 فوکو به استادی دانشگاه نانتر می رسد . به هفته نامه کمونیستی لاپانسه که از کلمات و اشیا انتقاد کرده است پاسخی تند می دهد و می گوید  کلمات این پاسخ را دقیقاً از زرادخانه‌ی فحاشیهای کمونیست ها گرفته است . هیپولیت می میرد و فوکو به جای او به کولژدو فرانس می رود.

1969 دانشگاه ونس به عنوان محل گردهمایی نامداران علوم انسانی(اجتماعی) درگیر بحران می‌شود و با مداخله‌ی پلیس میشل فوکو و200دانشجو دستگیر می‌شوند . فوکو به بازداشتگاه می‌رود. اما از پذیرفتن لیسانس افتخاری دانشگاه خودداری می‌کند به این جهت که زیاد به مارکسیزم می‌پردازند .

1970 مجمع استادان کولژدو فرانس فوکو را به عنوان استاد تاریخ  نظامهای فکری بر می گزیند اما فرهنگستان علوم این انتصاب را تأیید نمی کند . فوکو به دعوت گروه ادبیات فرانسه دانشگاه نیویورک به امریکا سفر می کند و از جنبش دانشجویان سوسیال دمکرات دفاع می کند . وزیر آموزش انتصاب فوکو درکولژدو فرانس را تأیید می کند . فوکو برای سخنرانی و دیدار با ناشران آثارش به ژاپن می‌رود. فوکو سخنرانی افتتاح درس کولژدو فرانس را بر پا می کند . کلاس درس او صورت بین المللی به خود می گیرد و تا 13 سال ادامه می یابد .

1971 نظم‌گفتار ، سخنرانی افتتاحی کولژدو فرانس است که به عنوان کتاب منتشر می کند. در دادگاه مائوئیست فرانسوی سرپرستی گروه تحقیق را به عهده می گیرد و « تحقیقات عدم تسامح » را آغاز می‌کند به این معنا که آنچه تسامح ناپذیر را است باید فاش کرد و موفق می شود مسایلی چون شکنجه‌ی مبارزان الجزایری را فاش کند . به تونس و کانادا می رود و با رهبران مبارزات جبهه‌ی  آزادی‌بخش دیدار می کند . به طور کلی در این سال در تظاهرات ها و مسایل سیاسی شرکت می کند. فوکو در برابر زندان به عنوان اخلال گر از پلیس سیلی می‌خورد و در گروه های اطلاع رسانی درباره‌ی زندان ها ، جامعه ی حقوق بشرو ... فعالیت می کند.

وی با آشنایی با وکیل مدافع ایرانیان مخالف شاه تصمیم می گیرد از تدارکات جشن های 2500ساله‌ی محمد رضاه شاه انتقاد می کند. چندین بار سخنرانی علنی بر ضد حکم اعدام می کند. در پی معلوم شدن علایق مائوئیست ها به ترور مخالفت خود با هر گونه ترور را اعلام می کند و به مائوئیسم بدبین می شود.

به هلند می رود و با نوام چامسکی مباحثه می کند . به هزینه ی خود فیلمی از زندانها را نمایش‌عمومی می دهد و خانواده‌ی زندانیان را به سخنرانی فرا می خواند . کمیته ی ضد نژاد پرستی بر پا می کند . مائوئیست ها فوکو را چپ افراطی می نامند .

1972 فوکو و سارتر و چهل روشنفکر در سرسرای وزارت دادگستری اعتصاب می کنند تا درد زندانیان را به گوش مقامات برسانند. فوکو در واکنش به کتاب ضد اودیپ گاتاری – دلوز می گوید :  (به شوخی) باید خود را ازشر فروید و مارکس نجات دهیم . شما ترتیب یکی را بدهید ، آن‌‌یکی با من . سپس به آمریکا برای سخنرانی می رود . با کشته شدن یک مهاجر فوکو در اعتصاب و تظاهرات اعراب شرکت می کند و بازداشت شده و کتک می خورد . فوکو در شکل بندی جدید روزنامه‌ی لیبراسیون شرکت می کند و پیشنهاد دو ستون جدید را می دهد : وقایع کارگری روز ، مسایل‌همجنس‌گرایان .

1973 جلسات جامعه‌ی تنبیه‌گر(گرایش به زندان)- جامعه‌ی منضبط(گرایش به تبعید) را فوکو آغاز می‌کند. به درخواست احمد بابا میسکه مدیریت اسمی روزنامه جهان سومی تامپت را می پذیرد تا با حیثیت و وجهه ی خود آن را از سانسور نجات دهد.

 اعلامیه های کمیته ی اقدام زندانیان را پخش می‌کند . به مونترآل برای سخنرانی می رود و از نواحی آمازون دیدن می کند . فوکو دربازگشت به فرانسه گروهی از کارگران را می بیند که کارخانه ای را تصرف کرده اند و خطاب به آنان می گوید این مبارزه نیست ، بیکار شدن است . پلیس فوکو را برای تألیف جزوی بله ، ما سقط جنین می کنیم احضار می کند. کتاب «این پیپ نیست» را منتشر‌می‌سازد.

1974 فوکو به عنوان شاهد در دادگاه مجله تحقیقات به اتهام چاپ فرهنگ بزرگ همجنس‌بازی می‌گوید : پس کِی همجنس گرایی حقوق رابطه‌ی به اصطلاح عادی را خواهد یافت ؟ کتا بِ درباره‌ی کیفر را تمام می کند . در کانادا و آرژانتین درباره ی روانکاوی سخنرانی می کند . سمینارهای تجربه‌ی پزشک قانونی درباره‌ی روانکاوی و درس نابهنجارها را آّغاز می کند . در دنباله‌ی تحقیقاتش درمورد نقاشی‌های مانه تحقیقی درباره ی عکاسی و نقاشی انجام می دهد . کتاب مراقبت و تنبیه ، پیدایش زندان چاپ می شود و مقبولیت عمومی می یابد . در روایت غیر رسمی فیلم پی یر ریوی یر (به کارگردانیِ رنه الیو می سازد) نقشِ قاضی را بازی می کند . درباره‌ی اعدام یازده نفر در اسپانیا (دولت‌فرانکو) بیانیه ای صادر می کند که در پی مسایل پیرامون آن ، 9 کشور اروپایی به نفع مبارزان اسپانیایی به حرکت در می آیند. در یک تظاهرات به همین منظور دانشجویی از او می خواهد درباره‌ی مارکس حرف بزند و او اعلام می کند تا آّخر عمر دیگر با مارکس کاری نخواهد داشت .

1975 راهی برزیل می شود و متنی درباره ی قتل هرتزوگ (روزنامه نگار) قرائت می کند و اعتصاب عمومی می شود. از آّنجا به نیویورک می رود زیرا تحت تعقیب قرار می گیرد . در دانشگاه کلمبیا بحثی درباره‌ی پزشکی انجام داده و نقش جدید پزشکان در زندانها و شکنجه ها را گوشزد می‌کند. درباره‌ی فیلم سالو (پازولینی) اظهار نظر بحث برانگیزی کرده و در تظاهرات سربازان که خواستار ایجاد سندیکا بودند شرکت می کند .

1976 کتاب میکرو‌فیزیک قدرت و ترجمه ی کتابهای فوکو به آلمانی منتشر می شود . به همراه شماری از روشنفکران بیانیه ای که سکوت دولت فرانسه در مورد نقص حقوق بشر در ایران را محکوم می کند  امضا می کند. کتاب میل به دانستن ، جلد اول تاریخ جنسیت را منتشر می کند. از کولژدو فرانس مرخصی می گیرد و به آمریکا و کانادا و امریکای جنوبی می رود و سخنرانی و بحث های متعددی در دانشگاه‌ها می کند. وی اذعان می کند ناگهان به فقر وحشتناکی در امریکای جنوبی پی برده است .

1977 ترجمه‌ی روسی کلمات و اشیا منتشر شده و با استقبال عمومی دربلوک شرق روبه رو می شود . برژنت به دیدار ژیسکاردستن در فرانسه می آید . به دعوت روشنفکران از جمله فوکو اجتماع بزرگی بر پا می شود و یکی از فراریان شوروی با گیتار داستانهای گولاک را می خواند . میکروفیزیک قدرت در کشورهای مختلف استقبال می‌شود . کتاب تحقیقی سیاستهای مسکن زیر نظر او منتشر می شود.

 فوکو سخنرانی هایی درباره ی روانکاوی و قانون انجام می دهد. فوکو به نحوه ی اخراج یک وکیل آلمانی از فرانسه اعتراض می کند و در برابر زندان بهداری کتک سختی از پلیس می خورد . فوکو از نوفیلسوفان و چپ دوم (چپ‌های مقابل کمونیست) دفاع می‌کند.

1978 فوکو کلاسهای تبارشناسی جوامع امنیتی و حکومت گری را شروع می کند . به ژاپن می رود ومباحثات مختلفی انجام می دهد. سپس درباره ی تجربه ی اداره ی شورایی شهرها درچین بحث هایی می کند. در این سال‌ها نگاهِ او به مائوئیسم نگاهی به شدت انتقادی است.

 نزدیکیِ منزلش اتومبیلی به او می‌زند و جمجه‌اش زخمی‌شده و تمام سال را درگیر سردرد مزمن می‌شود اما می‌گوید : وقتی پرت شدم فکر کردم خواهم‌مرد و به خود گفتم : که اینطور ، موافقم .

 حوادث آبادان نظر فوکو رابه خود جلب می کند ومطالعه درباره ایران را آغاز میکند. پس از فاجعه میدان ژاله به سرعت عازم حادترین درگیریها در ایران می شود. با آیت‌الله شریعتمداری ، مهدی بازرگان ، کریم سنجابی دیدار می کند. آیت‌الله خمینی در عراق است و برای غرب ناشناخته. فوکو به پاریس می رود و درمقاله ای می نویسد که ارتش شاه زوال یافته و انقلاب پیروز است . با بنی صدر دیدار می کند اما موفق به ملاقات با آیت‌الله خمینی نمی شود . گزارشی از فوکو درباره‌ی ایران به عنوان معنویت سیاسی در نوول ابزرواتور منتشر می شود که چپ ها را آّشفته می کند . دوباره به شهرهای ایران سفر می کند و درباره‌ی موجودیت های جمعی خارج از مارکسیسم به تحقیق می‌پردازد. در بازگشت مقالاتی در مورد ایران آماده کرده است . درمناظره با مارکسیست های ایتالیا زندگی نامه‌ی روشنفکری او به دست می آید .

1979 ابوالحسن بنی‌صدر پیشنهاد می کند فوکو با هواپیمایی آیت‌الله خمینی به تهران برود ، وی قبول نمی‌کند. روزنامه لوماتن فوکو را در چهارچوب روز جهانی زن به سبب حمایت از انقلاب ایران مورد حمله قرار می‌دهد .فوکو گردهمایی اسرائیل و فلسطین را در خانه‌اش ترتیب می دهد که احتمال سوء قصد به وی را بسیار افزایش می دهد.

فوکو در مصاحبه‌ای اعلام می‌کند انقلاب ایران به شدت وی را متأثر کرده و با هیچ مدلی قابل توصیف نمی باشد .در مقاله ای دیگر از همجنس گرایی دفاع می کند. مدتی بعد در نامه ای به بازرگان انحصار طلبی حکومت انقلاب ایران را نکوهش می کند. جلد دوم تاریخ‌جنسیت با عنوان اعترافات‌تن با مطالعه‌ی متون آبای کلیسا منتشر می‌شود.

1980 فوکو در تشییع جنازه ی ژان پل سارتر شرکت می‌کند. چند منتخب از سخنرانی ها و مباحثات فوکو منتشر می شود. هلن آلتوسر می میرد و فوکو تا آخر عمر به ملاقات آلتوسر که برای مدتی  در بیمارستان روانی بستری می شود می‌رود. در یک تظاهرات در آمریکا برای کشته شدن یک مردِ همجنس‌گرا شرکت می کند.

1981 در تشکیل «کمیته‌ی بین المللی ضد آدم ربایی و دفاع از کشتی شکستگان آواره » شرکت می‌کند. در مورد اعتراف و دفاع اجتماعی سخنرانی های متعددی انجام می دهد . فوکو به امریکا می رود و چون امریکایی ها فکر می کنند وی آیت‌الله‌خمینی را در زمان تبعید پناه داده با مشکلاتی مواجه‌می‌شود. سمینارهای فوکو– هابرماس در برکلی شروع می شود . فوکو اعتراضی‌عمومی به بی‌تفاوتی فرانسه نسبت به حکومت‌نظامی در لهستان ترتیب‌می‌دهد و صدها روشنفکر  این حرکت را تأیید‌می‌کنند.

1982 به بازداشت دریدا در پراگ اعتراض می کند. به سخنرانی ها و مباحثه های مختلفی می پردازد. در مصاحبه با با دی‌پولیتیک اعلام می کند سیاست من در باب جنسیت  با جنبش‌طرفداری‌آزادی‌جنسی متفاوت است. فوکو در مطبوعات پرده از یک مسأله ی تروریستی بر می دارد و به نماد مخالفت با تروریسم در یک رستوران که عملی تروریستی در آن باعث کشتار شده تا مدت ها شام می‌خورد.  در این سال‌ها فوکو از سینوزیت مزمن رنج می برد .

فوکو در مراسم شامی در الیزه از میتران درباره ی لبنان می پرسد و او می گوید کارش تمام است . همان شب جمیل رئیس جمهور لبنان به قتل می رسد. فوکو با انجمن پزشکان جهان به لهستان می رود .کتاب نابسامانیهای خانوادگی و نامه های سر به مهر باستیل منتشر می شود .

1983 درباره ی سندیکاها ، نقاشی های مانه و مسایل اقتصادی آثاری فراهم کرده و چاپ می کند. کتاب کاربرد لذت در دو جلد منتشر می شود . درباره ی مفهوم راست گفتن در باستان در برکلی سخنرانی می کند و با هابرماس در کولژدوفرانس دیدارها می کند و مباحثاتی انجام می دهد . مریضی‌ریه اش شدت می گیرد.

1984 پس از مصرف آّنتی‌بیوتیک ها ناراحتی‌های ریه و سینوزیت‌اش بهبود می‌یابد . در بیمارستان به دکتر می‌گوید مهم نیست معالجه‌ام چگونه است؛ می‌خواهم بدانم چقدر دیگر زنده‌ام . در مورد کارگران مالی و سنگال که پلیس آنها را آواره کرده چند نامه ی حمایتی می نویسد. در ماه ژوئن به مراقبت های ویژه بیمارستان منتقل می شود . در فرصتی که اندکی حالش بهتر شده است جلد سوم تاریخ جنسیت را با عنوان دغدغه‌ی خویشتن به او عرضه می کنند و این مجموعه‌ی 6 جلدی که قبلا خودش به صورت خصوصی گفته که قصد اتمام آن را ندارد در اینجا پایان می‌یابد .

میشل فوکو در 25 ژوئن چشم از جهان فرو بست. به رغمِ سنت پزشکی فرانسه درباره‌ی مخفی‌بودن‌دلیل‌مرگِ بیمار، پزشکان علت مرگ فوکو را ایدز و عفونت خون و در نتیجه عوارض عصبی و نهایتاً چرک‌کردن‌مغز عنوان کردند.